C A P I T U L 0   IV

LOS FILOSOFOS IDEALISTAS,
COMO COMPAÑEROS DE ARMAS Y SUCESORES
DEL EMPIRIOCRITICISMO

    Hemos examinado hasta ahora el empiriocriticismo considerado aisladamente. Ahora procede observarlo en su desarrollo histórico, en su conexión y correlación con las demás direcciones filosóficas. La cuestión de la actitud de Mach y Avenarius ante Kant se sitúa en primer plano en este caso.


1  La crítica del kantismo desde la izquierda y desde la derecha

Tanto Mach como Avenarius iniciaron su carrera filosófica en los años del 70 del siglo pasado, cuando en los medios profesorales alemanes el grito de moda era : "¡Volvamos a Kant!"[ 46] Ambos fundadores del empiriocriticismo partieron precisamente de Kant en su desarrollo filosófico. "Debo reconocer con la mayor gratitud -- escribe Mach -- que precisamente su idealismo crítico [el de Kant] ha sido el punto de partida de todo mi pensamiento crítico. Mas no me ha sido posible seguirle siendo fiel. Pronto volví de nuevo a las ideas de Berkeley" y después "llegué a ideas afines a las de Hume. . . Y hasta hoy día considero a Berkeley y a Hume como pensadores mucho más consecuentes que Kant" (Análisis de las sensaciones, pág. 292).

    Así, pues, Mach reconoce sin ambages que, habiendo empezado por Kant, pasó a seguir la línea de Berkeley y Hume. Veamos a Avenarius.

    En sus Prolegómenos a la "Crítica de la experiencia pura " (1876) Avenarius hace notar ya en el prólogo que las palabras "Crítica de la experiencia pura" indican su actitud respecto a la Crítica de la razón pura de Kant, "y naturalmente una actitud de antagonismo" respecto a Kant (pág. IV, ed. de 1876). ¿En qué consiste, pues, ese antagonismo de Avenarius respecto a Kant? En que Kant "depuró la experiencia" insuficientemente, a juicio de Avenarius. De dicha "depuración de la experiencia" trata precisamente Avenarius en sus Prolegómenos (§ 56, 72 y muchos otros). ¿De qué "depura" Avenarius la doctrina kantiana sobre la experiencia? En primer lugar, del apriorismo. "La cuestión -- dice en el § 56 -- de saber si es preciso eliminar del contenido de la experiencia, como superfluas, las 'nociones apriorísticas de la razón' y crear de esa manera una experiencia pura por excelencia, es planteada aquí, que yo sepa, por primera vez". Ya hemos visto que Avenarius "depuró" de esta manera al kantismo del reconocimiento de la necesidad y de la causalidad.

    En segundo lugar, depura al kantismo de la admisión de la sustancia (§ 95), es decir, de la cosa en sí, que, según Avenarius, "no es dada en el material de la experiencia real, sino que es introducida en ella por el pensamiento".

    No tardaremos en ver que esa definición dada por Avenarius de su línea filosófica coincide por completo con la definición de Mach, no diferenciándose más que por el amaneramiento de las expresiones. Pero primero es menester advertir que Avenarius dice directamente lo contrario a la verdad cuando afirma haber sido él quien por primera vez plantea, en 1876, la cuestión de la "depuración de la experiencia", o sea la depuración de la doctrina kantiana del apriorismo y de la admisión de la cosa en sí. En realidad, el desarrollo de la filosofía clásica alemana suscitó inmediatamente después de Kant una crítica del kantismo, precisamente orientada en el sentido en que la llevó Avenarius. Esa orientación está representada en la filosofía clásica alemana por Schulze-Aenesidemus, partidario del agnosticismo de Hume, y por J. G. Fichte, partidario del berkeleyismo, es decir, del idealismo subjetivo. En 1792 Schulze-Aenesidemus criticaba a Kant precisamente por haber admitido el apriorismo (loc. cit., págs. 56, 141 y muchas otras) y las cosas en sí. Nosotros, escépticos o partidarios de Hume -- decía Schulze -- rechazamos la cosa en sí por salir ella "de los límites de toda experiencia" (pág. 57). Impugnamos el conocimiento objetivo (25); negamos que el espacio y el tiempo existan realmente fuera de nosotros (100); rechazamos que existan en la experiencia necesidad (112), causalidad, fuerza, etc., (113). No se les puede atribuir "realidad fuera de nuestras representaciones" (114). Kant demuestra la aprioridad "dogmáticamente", al afirmar que ya que no podemos pensar de otra manera, existe una ley apriorística del pensamiento. "En filosofía -- responde Schulze a Kant -- hace ya tiempo que era utilizado ese argumento para demostrar la naturaleza objetiva de lo que está fuera de nuestras representaciones" (141) Razonando así, se puede atribuir la causalidad a las cosas en sí (12). "La experiencia jamás nos dice (wir erfahren niemals) que la acción ejercida sobre nosotros por las cosas objetivas crea representaciones", y Kant no ha probado de ningún modo que "ese algo situado fuera de nuestra razón deba ser reconocido como la cosa en sí, diferente de nuestra sensación (Gemut). La sensación puede ser concebida como la base única de todo nuestro conocimiento" (265). La crítica kantiana de la razón pura "funda sus razonamientos sobre la premisa de que todo conocimiento empieza por la acción de las cosas objetivas sobre nuestros órganos de los sentidos (Gemut), y después pone en duda ella misma la verdad y la realidad de esa premisa" (266). Kant no ha refutado en nada al idealista Berkeley (268-272).

    Por lo expuesto se ve que Schulze, adepto de Hume, rechaza la doctrina kantiana sobre la cosa en sí como una concesión inconsecuente al materialismo, es decir, al aserto "dogmático" de que la realidad objetiva nos es dada en la sensación o, en otros términos, de que nuestras representaciones son engendradas por la acción de las cosas objetivas (independientes de nuestra conciencia) sobre nuestros órganos de los sentidos. El agnóstico Schulze reprocha al agnóstico Kant que la admisión de la cosa en sí está en contradicción con el agnosticismo y lleva al materialismo. El idealista subjetivo Fichte critica asimismo a Kant -- más resueltamente todavía --, diciendo que la admisión por Kant de la cosa en sí, independiente de nuestro YO, es "realismo " (Obras, I, pág. 483) y que Kant distingue "con insuficiente claridad" la diferencia entre el "realismo" y el "idealismo". Fichte considera que al admitir la cosa en sí como "base de la realidad objetiva" (480), Kant y los kantianos cometen una inconsecuencia flagrante, incurriendo así en contradicción con el idealismo crítico. "Según vosotros -- exclamaba Fichte dirigiéndose a los comentadores realistas de Kant -- la ballena sostiene a la tierra y la tierra sostiene a la ballena. ¡Vuestra cosa en sí, que no es más que un pensamiento, obra sobre nuestro YO!" (483).

    Así, pues, Avenarius se equivoca profundamente al imaginar que él es quien "por primera vez" emprende la "depuración de la experiencia" kantiana del apriorismo y de la cosa en sí y que crea así una "nueva" dirección en filosofía. En realidad continuó la vieja línea de Hume y de Berkeley, de Schulze-Aenesidemus y de J. G. Fichte. Avenarius se imaginaba "depurar la experiencia" en general. En realidad, no hacía más que depurar el agnosticismo de kantismo. No luchaba contra el agnosticismo de Kant (el agnosticismo es la negación de la realidad objetiva que nos es dada en la sensación), sino a favor de un agnosticismo más puro, a favor de la eliminación de lo que Kant admitía en contradicción con el agnosticismo : que existe la cosa en sí, que a pesar de ser incognoscible, es inteligible, perteneciente al más allá, y que existe la necesidad y la causalidad, aunque apriorística, dada en el pensamiento y no en la realidad objetiva. Luchó contra Kant no desde la izquierda, como lucharon contra Kant los materialistas, sino desde la derecha, como lucharon contra Kant los escépticos y los idealistas. Se imaginaba ir hacia adelante, pero en realidad iba hacia atrás, hacia aquel programa de crítica de Kant que Kuno Fischer, hablando de Schulze-Aenesidemus, definió con ingenio del siguiente modo : "La crítica de la razón pura menos la razón pura [es decir, sin el apriorismo] es escepticismo. La crítica de la razón pura menos la cosa en sí es idealismo berkeleyiano" (Historia de la filosofía moderna, ed. alemana, 1869, t. V, pág 115).

    Llegamos aquí a uno de los más curiosos episodios de toda nuestra "machiada", de toda la campaña de los machistas rusos contra Engels y Marx. El novísimo descubrimiento de Bogdánov y Basárov, de Iushkévich y Valentínov, descubrimiento que proclaman en todos los tonos, es el de que Plejánov hace "un intento malhadado de conciliar a Engels y Kant por medio de una cosa en sí apenas cognoscible, obra del compromiso" (Ensayos, pág. 67 y muchas otras). Ese descubrimiento de nuestros machistas pone de manifiesto ante nosotros un abismo verdaderamente insondable de la más escandalosa confusión, de la más monstruosa incomprensión tanto de Kant como de todo el curso del desarrollo de la filosofía clásica alemana.

    El rasgo fundamental de la filosofía de Kant es que concilia el materialismo con el idealismo, sella un compromiso entre éste y aquél, compagina en un sistema único direcciones filosóficas heterogéneas, opuestas. Cuando Kant admite que a nuestras representaciones corresponde algo existente fuera de nosotros, una cierta cosa en sí, entonces Kant es materialista. Cuando declara a esta cosa en sí incognoscible, transcendente, ultraterrenal, Kant habla como idealista. Reconociendo como único origen de nuestros conocimientos la experiencia, las sensaciones, Kant orienta su filosofía por la línea del sensualismo, y, a través del sensualismo, bajo ciertas condiciones por la línea del materialismo. Reconociendo la aprioricidad del espacio, del tiempo, de la causalidad, etc., Kant orienta su filosofía hacia el idealismo. Esta indecisión de Kant le ha valido ser combatido sin piedad tanto por los materialistas consecuentes, como por los idealistas consecuentes (así como también por los agnósticos "puros", los humistas). Los materialistas han reprochado a Kant su idealismo, han refutado los rasgos idealistas de su sistema, han demostrado la cognoscibilidad, la terrenalidad de la cosa en sí, la falta de una diferencia de principio entre dicha cosa en sí y el fenómeno, la necesidad de deducir la causalidad, etc., no de las leyes aprioristicas del pensamiento, sino de la realidad objetiva. Los agnósticos y los idealistas le han reprochado a Kant la admisión de la cosa en sí, como una concesión al materialismo, al "realismo" o al "realismo ingenuo"; los agnósticos han rechazado no solamente la cosa en sí, sino también el apriorismo, y los idealistas han exigido deducir consecuentemente del pensamiento puro no sólo las formas aprioristicas de la contemplación, sino todo el universo en general (dilatando el pensamiento del hombre hasta el YO abstracto o hasta "la idea absoluta" o aun hasta la voluntad universal, etc., etc.). Y he aquí que nuestros machistas, "no dándose cuenta" de que han tomado por maestros a los que criticaron a Kant desde el punto de vista del escepticismo y del idealismo, se han puesto a rasgar sus vestiduras y a cubrirse la frente de ceniza cuando han visto aparecer gentes monstruosas que critican a Kant desde un punto de vista diametralmente opuesto, que repudian en el sistema de Kant los más insignificantes elementos de agnosticismo (de escepticismo) y de idealismo y que demuestran que la cosa en sí es objetivamente real, perfectamente cognoscible, terrenal, que en principio no difiere en nada del fenómeno, se transforma en fenómeno a cada paso del desarrollo de la conciencia individual del hombre y de la conciencia colectiva de la humanidad. ¡Auxilio! -- han gritado --, ¡eso es una mezcla ilicita de materialismo y kantismo!

    Cuando leo las aseveraciones de nuestros machistas de que ellos critican a Kant de forma mucho más consecuente y resuelta que ciertos materialistas anticuados, me parece siempre que Purishkévich se ha introducido entre nosotros y exclama : ¡He criticado a los kadetes con mucha más consecuencia y resolución que vosotros, señores marxistas! Sin duda, señor Purishkévich, los políticos consecuentes pueden criticar a los kadetes y los criticarán siempre desde puntos de vista diametralmente opuestos; pero sería preciso, sin embargo, no olvidar que vosotros habéis criticado a los kadetes porque son demasiado demócratas, mientras que nosotros los hemos criticado porque no son bastante demócratas. Los machistas critican a Kant porque es demasiado materialista, y nosotros le criticamos porque no es bastante materialista. Los machistas critican a Kant desde la derecha y nosotros desde la izquierda.

    Schulze, discípulo de Hume, y el idealista subjetivo Fichte proporcionan, en la historia de la filosofía clásica aíemana, unas muestras de la crítica del primer género. Como ya hemos visto, se esfuerzan por eliminar los elementos "realistas" del kantismo. Y así como el propio Kant fue criticado por Schulze y Fichte, los neokantianos alemanes de la segunda mitad del siglo XIX lo han sido por los empiriocriticistas de la escuela de Hume y por los idealistas subjetivos de la escuela inmanentista Se ha visto reaparecer la misma línea de Hume y Berkeley con su vocabulario ligeramente renovado. Mach y Avenarius han reprochado a Kant, no que considere la cosa en sí de manera insuficientemente real, insuficientemente materialista, sino que admita su existencia; no que renuncie a deducir la causalidad y la necesidad natural de la realidad objetiva, sino que admita una causalidad y una necesidad cualquiera (salvo, quizá, la causalidad y la necesidad puramente "lógica") Los inmanentistas han marchado al unísono con los empiriocriticistas, criticando también a Kant desde el punto de vista de las doctrinas de Hume y Berkeley. Por ejemplo, Leclair en 1879, en la misma obra en que hacía el elogio de Mach como filósofo notable, reprochaba a Kant por su "inconsecuencia y sus complacencias (Connivenz) con el realismo", que se manifestaban en el concepto de la "cosa en sí ", ese resto (Residuum) nominal del realismo vulgar" (Der Real. der mod. Nat. etc. [El realismo de las ciencias naturales modernas, etc.], pág. 9). "Para ser más sangriento", Leclair llamaba al materialismo realismo vulgar. "A nuestro juicio -- escribía Leclair --, deben ser eliminadas todas las partes integrantes de la teoría kantiana que tiendan al 'realismus vulgaris', como una inconsecuencia y un producto híbrido (zwitterhaft) desde el punto de vista del idealismo" (41) "Las inconsecuencias y las contradicciones" en la doctrina de Kant provienen "de la amalgama (Verquickung) del criticismo idealista y de los vestigios no superados de la dogmática realista" (170), Leclair llama dogmática realista al materialismo.

    Otro inmanentista, Johannes Rehmke, ha reprochado a Kant el que con la cosa en sí se separa, a la manera realista, de Berkeley (Johannes Rehmke : Die Welt als Wahrnehmung und Begriff [El mundo como percepción y concepto ], Berlín, 1880, pág. 9). "La actividad filosófica de Kant tuvo, en el fondo, un carácter polémico : por medio de la cosa en sí, dirigió su filosofía contra el racionalismo alemán [es decir, contra el antiguo fideísmo del siglo XVIII], y por medio de la contemplación pura contra el empirismo inglés" (25), "Yo compararía la cosa en sí de Kant a una trampa movible colocada sobre un foso : la cosa tiene un aspecto inocente, creemos estar seguros, pero así que hemos puesto el pie en ella, rodamos súbitamente a la sima del mundo en sí " (27). ¡He ahí el porqué de la animadversión que Kant inspira a los compañeros de armas de Mach y Avenarius, a los inmanentistas : Kant se acerca en determinados aspectos a la "sima" del materialismo!

    Veamos ahora unos cuantos ejemplos de la crítica dirigida contra Kant desde la izquierda. Feuerbach recrimina a Kant no por su "realismo", sino por su idealismo, calificando su sistema de "idealismo" fundado sobre el empirismo" (Obras, II, 296).

    El razonamiento siguiente de Feuerbach sobre Kant tiene particular importancia. "Kant dice : 'Si consideramos los objetos de nuestros sentidos como simples fenómenos -- es decir, como se deben considerar --, reconocemos por ello mismo que la cosa en sí constituye la base de los fenómenos, aunque nosotros no sepamos lo que es en sí misma y no conozcamos de ella más que sus fenómenos, es decir, el procedimiento por el cual este algo desconocido influye (affiziert) sobre nuestros sentidos. Por consiguiente, nuestra razón, por lo mismo que admite el ser de los fenómenos, reconoce también el ser de las cosas en sí, y podemos decir, por lo mismo, que no solamente está permitido, sino que hasta es necesario representarse sustancias que constituyen la base de los fenómenos, es decir, que no son más que sustancias mentales' . . ." Eligiendo aquel pasaje de Kant donde la cosa en sí está considerada simplemente como una cosa mental, como una sustancia mental y no como una realidad, Feuerbach concentra ahí toda su crítica. ". . . Por consiguiente -- dice él --, los objetos de los sentidos, los objetos de la experiencia son para la razón sólo fenómenos y no verdades" . . . "¡Las sustancias mentales, como veis, no son para la razón objetos reales! La filosofía kantiana es la contradicción entre el sujeto y el objeto, entre la sustancia y la existencia, entre el pensar y el ser. La sustancia es atribuida aquí a la mente, la existencia a los sentidos. La existencia sin sustancia [es decir, la existencia de los fenómenos sin realidad objetiva] es un simple fenómeno, cosas sensibles; sustancia sin existencia, son sustancias mentales, nóumenos ; se las puede y se las debe pensar, pero les falta la existencia -- a lo menos para nosotros --, les falta la objetividad; son cosas en sí, cosas verdaderas, pero no son cosas reales . . . ¡Qué contradicción : separar la verdad de la realidad, la realidad de la verdad!" (Obras, II, págs. 302-303). Feuerbach reprocha a Kant no que admita las cosas en sí, sino que no admita su efectividad, es decir, su realidad objetiva, que las considere como simple pensamiento, como "sustancias mentales" y no como "sustancias dotadas de existencia", es decir, reales, existentes de un modo efectivo. Feuerbach reprocha a Kant por apartarse del materialismo.

    "La filosofía de Kant es una contradicción -- escribia Feuerbach el 26 de marzo de 1858 a Bolin --, lleva con fatal necesidad al idealismo de Fichte o al sensualismo"; la primera conclusión "pertenece al pasado"; la segunda, "al presente y al futuro" (Grun, loc. cit., II, 49). Ya hemos visto que Feuerbach defiende el sensualismo objetivo, o sea el materialismo. El nuevo viraje que va desde Kant al agnosticismo y al idealismo, a Hume y Berkeley, es, sin disputa, reaccionario, aun desde el punto de vista de Feuerbach. Y su ferviente continuador Albrecht Rau, heredero de los méritos de Feuerbach, al mismo tiempo que de sus defectos, defectos que Marx y Engels superaron, ha criticado a Kant enteramente en el espíritu de su maestro : "La filosofía de Kant es una anfibología [ambigüedad]; es al mismo tiempo materialismo e idealismo, y en esa doble naturaleza se encierra la clave de su esencia. En calidad de materialista o de empirico, Kant no puede dejar de reconocer existencia (Wesenheit) a los objetos exteriores a nosotros. Pero en calidad de idealista no ha podido desechar el prejuicio de que el alma es algo absolutamente diferente a las cosas sensibles. Existen, pues, cosas reales y el espíritu humano que las concibe. ¿De qué forma se aproxima ese espíritu a unas cosas absolutamente diferentes de él? Kant tiene la siguiente salida : el espíritu posee ciertos conocimientos a priori gracias a los cuales las cosas deben aparecérsele tales como se le aparecen. Por consiguiente, es obra nuestra concebir las cosas tal como las concebimos. Porque el espíritu que está en nosotros no es otra cosa que el espíritu de Dios, y lo mismo que Dios ha creado el mundo de la nada, el espíritu del hombre crea de las cosas algo que no son estas cosas mismas. Así asegura Kant a las cosas reales su existencia, en calidad de 'cosas en sí'. El alma es indispensable a Kant, pues la inmortalidad es para él un postulado moral. La 'cosa en sí', señores -- dice Rau dirigiéndose a los neokantianos en general y al confusionista A. Lange, falsificador de la Historia del materialismo, en particular --, es lo que separa el idealismo de Kant del idealismo de Berkeley : es el puente entre el idealismo y el materialismo. Tal es mi crítica de la filosofía de Kant; que refute esta crítica quien pueda . . . Para el materialista la distinción entre los conocimientos a priori y la 'cosa en sí' es del todo superflua : el materialista no interrumpe en ningún lado la continuidad de la naturaleza, no considera a la materia y al espíritu como cosas radicalmente distintas entre sí, sino solamente como los dos aspectos de una sola y misma cosa, y, por consiguiente, no tiene ninguna necesidad de recurrir a ningún truco especial para aproximar el espíritu a las cosas"*.

    Además, como hemos visto, Engels reprocha a Kant por ser agnóstico y no por desviarse del agnosticismo consecuente.

Lafargue, discípulo de Engels, polemizaba así en 1900 contra los kantianos (en cuyo número se contaba entonces Charles Rappoport) :

    ". . . A principios del siglo XIX, nuestra burguesia, después de acabar su obra de demolición revolucionaria, comienza a renegar de su filosofía volteriana; volvía a estar de moda el catolicismo, que Chateaubriand pintarrajeaba (peinturlurait) de colores románticos, y Sebastián Mercier importaba el idealismo de Kant para dar el golpe de gracia al materialismo de los enciclopedistas, a cuyos propagandistas había guillotinado Robespierre.

    "Al final del siglo XIX, que en la historia llevará el nombre de siglo de la burguesía, los intelectuales pretenden derribar, por medio de la filosofía kantiana, el materialismo de Marx y Engels. Este movimiento reaccionario ha empezado en Alemania, dicho sea sin ofender a nuestros socialistas-integralistas, que querrían adjudicar todo el honor a Malon, fundador de esta escuela*. En realidad, Malon procedia de la escuela de Höchberg, Bernstein y otros discípulos de Dühringque habían empezado a reformar en Zurich el marxismo. [Lafargue hace alusión al conocido movimiento ideológico que se produjo en el seno del socialismo alemán en la segunda mitad de la década del 70 del siglo pasado.] Hay que esperar también ver a Jaurès, Fournière y a nuestros intelectuales servirnos a Kant, así que se hayan familiarizado con su terminología. . . Rappoport se equivoca cuando afirma que, para Marx, hay 'identidad entre la idea y la realidad'. Ante todo, no nos servimos nunca de esa fraseología metafísica. Una idea es tan real como el objeto del que es el reflejo cerebral. . . A fin de recrear (récréer) un poco a los camaradas, que deben ponerse al corriente de la filosofía burguesa, voy a exponerles en qué consiste ese famoso problema que tanto ha preocupado a los cerebros espiritualistas.

      "Un obrero que come longaniza y que percibe cinco francos diarios sabe muy bien que es robado por el patrono y que se alimenta con carne de cerdo; que el patrono es un ladrón y la longaniza agradable al gusto y nutritiva para el cuerpo. Pero el sofista burgués, lo mismo da que se llame Pearson, Hume o Kant, dice : ¡Nada de eso! La opinión del obrero sobre estas cosas es su opinión personal, es decir, subjetiva; podría, naturalmente, con la misma razón, creer que el patrono es su bienhechor y que la longaniza es de cuero picado, puesto que no puede conocer las cosas en sí. . .

    "El problema está mal planteado y en eso estriba toda la dificultad. . . El hombre, para conocer un objeto, debe primero comprobar si no le engañan sus sentidos. . . Los químicos han ido aún más lejos, han penetrado en los cuerpos, los han analizado, los han descompuesto en sus elementos y luego han hecho un trabajo inverso, es decir, una síntesis, componiendo los cuerpos con sus elementos : desde el momento que el hombre puede con tales elementos producir cosas para su uso, puede, como dice Engels, afirmar que conoce las cosas en sí. El Dios de los cristianos, si existiese y si hubiese creado el universo, no podría hacer más"*.

    Nos hemos permitido reproducir esta larga cita con objeto de demostrar cómo comprendía Lafargue a Engels y cómo criticaba a Kant desde la izquierda, no por los rasgos del kantismo por los que éste se distingue de la doctrina de Hume, sino por los rasgos que son comunes a Kant y a Hume; no por la admisión de la cosa en sí, sino por la concepción insuficientemente materialista de ésta.

    Finalmente, K. Kautsky, en su Etica, critica a Kant también desde un punto de vista diametralmente opuesto al de Hume y Berkeley. "El hecho de que yo vea lo verde, lo rojo, lo blanco, se explica por las particularidades de mi facultad visual -- escribe contra la gnoseología de Kant --. Pero el hecho de que lo verde sea distinto que lo rojo, atestigua algo que está fuera de mí, la diferencia real entre las cosas. . . Las relaciones y diferencias de las mismas cosas, que me son indicadas por las diversas representaciones en el espacio y en el tiempo. . . , son relaciones y diferencias reales del mundo exterior; no están condicionadas por el carácter de mi facultad de conocer. . . Si esto fuese así [si la doctrina de Kant sobre la idealidad del tiempo y del espacio fuera cierta] no podríamos saber nada del mundo exterior a nosotros, ni siquiera podríamos saber si existe" (págs. 33-34 de la trad. rusa).

    Así, pues, toda la escuela de Feuerbach, de Marx y te Engels se ha apartado de Kant a la izquierda, hacia la negación completa de todo idealismo y de todo agnosticismo. Y nuestros machistas han seguido la dirección reaccionaria en filosofía, han seguido a Mach y a Avenarius, que criticaron a Kant desde el punto de vista de Hume y de Berkeley. Ciertamente que cualquier ciudadano y en particular cualquier intelectual tiene el sagrado derecho de seguir a un ideólogo reaccionario cualquiera. Pero si unos hombres que han roto de modo radical con los fundamentos mismos del marxismo en filosofía, se ponen luego a maniobrar, a crear confusiones, a andar con rodeos, a asegurar que ellos "también" son marxistas en filosofía, que ellos "casi" están de acuerdo con Marx y no han hecho más que "completarlo" un poquito, tal espectáculo llega a ser totalmente desagradable. (ver complmento de este titulo )

2. De cómo se ha burlado el "empiriosimbolista" Iushkévich del "empiriocriticista" Chernov

    "Por cierto -- escribe el señor P. Iushkévich -- que es ridículo ver cómo el señor Chernov quiere hacer del positivista agnóstico, comtiano y spenceriano, Mijailovski, el precursor de Mach y Avenarius" (loc. cit., pág. 73).

    Lo que hay de ridículo en esto es, ante todo, la asombrosa ignorancia del señor Iushkévich. Como todos los Voroshílov, disimula esa ignorancia bajo un cúmulo de palabras sapientes y de nombres. La frase citada se halla en el parágrafo consagrado a las relaciones entre la doctrina de Mach y el marxismo. Y el señor Iushkévich, al abordar ese tema, ignora que para Engels (como para cualquier materialista) tanto los partidarios de la línea de Hume como los partidarios de la línea de Kant son igualmente agnósticos. Por lo tanto, oponer el agnosticismo en general a la doctrina de Mach, cuando el mismo Mach se reconoce partidario de Hume, es sencillamente dar prueba de crasa ignorancia en materia de filosofía. Las palabras "positivismo agnóstico" son igualmente absurdas, ya que los partidarios de Hume se llaman precisamente positivistas. El señor Iushkévich, que ha elegido a Petzoldt por maestro, debiera saber que Petzoldt refiere directamente el empiriocriticismo al positivismo. Por último, es asimismo absurdo traer a colación los nombres de August Comte y de Herbert Spencer, dado que el marxismo repudia no lo que distingue a un positivista de otro, sino lo que tienen de común, lo que hace de un filósofo un positivista, diferenciándole de un materialista.

    Nuestro Voroshílov ha tenido necesidad de todo ese ama sijo de términos para "atolondrar" al lector, para aturdirlo con un fárrago de palabras, distraer su atención del fondo del asunto y fijarla en bagatelas Y el fondo del asunto consiste en el desacuerdo radical entre el materialismo y la amplia corriente del positivismo, dentro de la cual se encuentran A. Comte, H. Spencer, Mijailovski, una serie de neokantianos y Mach y Avenarius. Y ese fondo del asunto es el que exponía Engels con la mayor claridad en su Ludwig Feuerbach, cuando clasificaba a todos los kantianos y adeptos de Hume de aquella época (es decir, de los años del 80 del siglo pasado) entre los ruines eclécticos, cicateros (Flohknacker, literalmente : matador de pulgas), etc.[ 48] Nuestros Voroshílov no han querido pensar a quién pueden y a quién deben aplicarse esas características. Y como no saben pensar, haremos una comparación edificante. Al hablar en 1888 y en 1892[ 49] de los kantianos y de los adeptos de Hume en general, no citaba Engels ningún nombre. La única referencia bibliográfica de Engels es la que hace a la obra de Starke sobre Feuerbach que Engels analizó. "Starke -- dice Engels -- se impone grandes esfuerzos para defender a Feuerbach contra los ataques y los dogmas de los catedráticos que hoy se arrellanan en Alemania con el nombre de filósofos. Indudablemente, para quienes se interesen por esos engendros de la filosofía clásica alemana, la defensa era importante; al propio Starke pudo parecerle necesaria. Pero nosotros haremos gracia de ella al lector" (Ludwíg Feuerbach, pág 25)[ 50].

    Engels quería "ahorrar al lector", o sea evitar a los social demócratas el placer de conocer a los degenerados charla tanes que se califican de filósofos. Pero ¿quiénes son los representantes de dichos "engendros"?

    Abramos el libro de Starke (C. N. Starke : Ludwig Feuerbach, Stuttgart, 1885) y leamos las incesantes referencias a los partidarios de Hume y de Kant. Starke separa a Feuerbach de estas dos líneas, citando a A. Riehl, Windelband y A. Lange (págs. 3, 18-19, 127 y siguientes del libro de Starke).

    Abramos el libro de Avenarius La concepción humana del mundo, editado en 189I, y leamos en la página 120 de la primera edición alemana : "El resultado final de nuestro análisis se halla en concordancia -- aunque no absoluta (durchgehend), congruentemente con los diferentes puntos de vista -- con el resultado a que han llegado otros investigadores, como, por ejemplo, E. Laas, E. Mach, A. Riehl, W. Wundt. Véase también a Schopenhauer ".

    ¿De quién se ha burlado nuestro Voroshílov-Iushkévich?

    Avenarius no duda en modo alguno de su afinidad de principio -- no en una cuestión particular, sino en la cuestión del "resultado final" del empiriocriticismo -- con los kantianos Riehl y Laas y con el idealista Wundt. Menciona a Mach entre dos kantianos. ¿No es ésa, en efecto, una sola y misma compañía, siendo así que Riehl y Laas arreglan a Kant al gusto de Hume, y Mach y Avenarius arreglan a Hume al gusto de Berkeley?

    ¿Qué tiene de extraño que Engels haya querido "ahorrar" a los obreros alemanes el conocer de cerca a toda esa camarilla de catedráticos "matapulgas"?
    Engels sabía compadecerse de los obreros alemanes; los Voroshílov no tienen compasión del lector ruso.
    Es de notar que la unión, ecléctica en el fondo, de Kant con Hume o de Hume con Berkeley es posible, por decirlo así, en proporciones diferentes, acentuando bien a uno bien a otro elemento de la mezcla. Antes hemos visto, por ejemplo, que el único que abiertamente se declara y declara a Mach solipsista (es decir, consecuente partidario de Berkeley) es el machista H. Kleinpeter. Numerosos discípulos y partidarios de Mach y Avenarius, tales como Petzoldt, Willy, Pearson, el empiriocriticista ruso Lesévich, el francés Henri Delacroix* y otros subrayan, por el contrario, la afinidad que con la doctrina de Hume tienen las concepciones de Mach y Avenarius. Citemos el ejemplo de un sabio verdaderamente eminente, que asimismo unió en filosofía a Hume con Berkeley, pero acentuando los elementos materialistas de dicha mezcla. Se trata del célebre naturalista inglés Th. Huxley, quien lanzó el término "agnóstico" y en el que pensaba Engels, sin duda, en primer lugar y más que en otro alguno cuando hablaba del agnosticismo inglés. Engels calificó en 1892 de "materialistas vergonzantes" a ese tipo de agnósticos.[ 51] En su libro titulado Naturalismo y agnosticismo, en el que se ataca principalmente al "líder científico del agnosticismo", (vol. II, pág. 229) Huxley, el espiritualista inglés James Ward confirma en estos términos la apreciación de Engels : "La tendencia de Huxley a reconocer la primacía del aspecto físico ["de la serie de elementos", según Mach], es con frecuencia tan pronunciada que casi no es posible hablar en este caso de paralelismo. A pesar de que Huxley rechaza con extraordinaria vehemencia el epíteto de materialista, como una afrenta a su agnosticismo sin tacha, no conozco a otro autor que lo merezca más que él" (vol. II, págs. 30-31). Y James Ward cita en apoyo de su opinión estas declaraciones de Huxley : "Cualquiera que conozca la historia de la ciencia convendrá en que su progreso significó en todo tiempo y significa hoy más que nunca la extensión del dominio de lo que llamamos materia y causalidad, y la correspondiente desaparición gradual de lo que llamamos espíritu y espontaneidad, de todos los dominios del pensamiento humano". O bien : "Poco importa que expresemos los fenómenos de la materia en los términos del espíritu o los fenómenos del espíritu en los términos de la materia : una y otra formulación contienen cierta verdad relativa ["complejos relativamente estables de elementos" según Mach]. Pero desde el punto de vista del progreso de la ciencia, es preferible en todos los sentidos la terminoíogía materialista, pues relaciona el pensamiento con los demás fenómenos del universo. . . , mientras que la terminología contraria o espiritualista carece en extremo de contenido (utterly barren) y no conduce a nada, más que a la oscuridad y a la confusión. . . Por lo tanto, pocas dudas pueden caber de que cuanto más avance la ciencia, con tanta mayor extensión y tanto más consecuentemente serán representados por fórmulas o símbolos materialistas todos los fenómenos de la naturaleza" (I, 17-19).

    Así razonaba Huxley, "materialista vergonzante", que no quería admitir en modo alguno el materialismo, por ser una "metafísica" que trascendía ilegítimamente el límite de los "grupos de sensaciones". Y el mismo Huxley escribía : "Si me viese obligado a elegir entre el materialismo absoluto y el idealismo absoluto, forzoso me sería optar por este úl timo" . . "La única cosa que conocemos con certeza, es la existencia del mundo espiritual" (J. Ward, II, 216, lugar citado).

    La filosofía de Huxley también es, como la filosofía de Mach, una mezcla de Hume y de Berkeley. Pero los ataques a la manera de Berkeley son casuales en Huxley, y su agnosticismo es el púdico velo con que encubre su materialismo. El "matiz" de la mezcla es diferente en Mach, y el espiritualista Ward, que con tan fiera saña combate a Huxley, muestra respecto a Mach y a Avenarius un enternecedor afecto.


3. Los inmanentistas, como compañeros de armas de Mach y Avenarius

    Al hablar del empiriocriticismo no hemos podido huir muchas veces de hacer referencias a los filósofos de la escuela llamada inmanentista, cuyos principales representantes son Schuppe, Leclair, Rehmke y Schubert-Soldern. Es necesario examinar ahora la relación entre el empiriocriticismo y los inmanentistas y la esencia de la filosofía propugnada por estos últimos.

    Mach escribía en 1902 : ". . . En la actualidad veo que toda una serie de filósofos : positivistas, empiriocriticistas, partidarios de la filosofía inmanentista, así como algunos naturalistas, muy pocos, han empezado a trazar, sin saber nada unos de otros, nuevos caminos que, a pesar de todas las diferencias individuales, casi convergen en un punto" (Análisis de las sensaciones, pág. 9). En primer término, es preciso ante todo advertir aquí la confesión insólitamente franca de Mach de que muy pocos naturalistas profesen la pretendida "nueva" filosofía de Hume y Berkeley, que en realidad es muy vieja. En segundo término, es de extraordinaria importancia la opinión de Mach según la cual esa filosofía "nueva" constituye una extensa corriente en la que los inmanentistas figuran a la par con los empiriocriticistas y los positivistas. "Así, pues, se vislumbra -- repite Mach en el prólogo a la traducción rusa del Análisis de las sensaciones (1906) -- un movimiento común" . . . (pág. 4). "Estoy -- dice Mach en otro pasaje -- muy cerca de los seguidores de la filosofía inmanentista . . . No he encontrado nada en ese libro [Ensayo de la teoría del conocimiento y de la lógica, por Schuppe] que no pueda yo suscribir de buen grado, aportando a ello -- a lo sumo -- modificaciones insignificantes" (46). A juicio de Mach, Schubert-Soldern también sigue "caminos muy cercanos" al suyo (pág. 4), y a Wilhelm Schuppe hasta le dedica su última obra filosófica, Conocimiento y error, que es, por decirlo así, su obra de resumen.

    Avenarius, el otro fundador del empiriocriticismo, escribía en 1894 que le "congratula" y "anima" la simpatía de Schuppe por el empiriocriticismo y que la "diferencia" (Differenz) entre Schuppe y él "no es quizá más que temporal" (vielleicht nur einstweilen noch bestehend)*. Finalmente, J. Petzoldt, cuya doctrina es para V. Lesévich la última palabra del empiriocriticismo, proclama sin rodeos como los líderes de la "nueva" dirección precisamente a la trinidad : Schuppe, Mach y Avenarius (Einführ. i. d. Ph. d. r. E., t. II, 1904, pág. 295, y D. Weltproblem, 1906, págs. V y 146). Al mismo tiempo Petzoldt se alza resueltamente contra R. Willy (Einf., II, 321), que es tal vez el único machista notable que se sonroja de su afinidad con Schuppe y que intenta desolidarizarse en principio de este último, lo que le ha valido una reprimenda de su querido maestro Avenarius. Avenarius escribió las palabras antes citadas sobre Schuppe, en su nota al artículo de Willy contra Schuppe, agregando que la crítica de Willy "resultó, quizás, más intensa de lo que era necesario" (Viertljschr. f. w. Ph., año 18, 1894, pág. 29; aquí aparece también el artículo de Willy contra Schuppe).

    Conocida ya la apreciación formulada sobre los inmanentistas por los empiriocriticistas, veamos ahora la apreciación de los empiriocriticistas dada por los inmanentistas. Ya hemos indicado la de Leclair, que data de 1879. Schubert-Soldern advierte con claridad en 1882 su "acuerdo" "en parte con Fichte, el mayor" (se trata del célebre representante del idealismo subjetivo, Johann Gottlieb Fichte, cuyo hijo fue tan mal filósofo como el de Joseph Dietzgen), así como "con Schuppe, Leclair, Avenarius y, en parte, con Rehmke", y cita con especial complacencia a Mach (Erh. d. Arb.) en contra de la "metafísica de las ciencias naturales"*, como llaman en Alemania todos los agregados y profesores reaccinnarios al materialismo de las ciencias naturales. En 1893, después de la aparición de la Concepción humana del mundo de R. Avenarius, W. Schuppe saludó esta obra en una Carta abierta a R. Avenarius, como "confirmación del realismo ingenuo", supuestamente defendido por el mismo Schuppe. "Mi concepción del pensamiento -- escribía Schuppe -- concuerda perfectamente con vuestra [de Avenarius] 'experiencia pura'"[ *]. Más tarde, en 1896, Schubert-Soldern, haciendo el balance de la "dirección metodológica en la filosofía" en que él "se apoya", remonta su genealogía a Berkeley y Hume, pasando por F. A. Lange ("el comienzo de nuestra dirección en Alemania data, propiamente, desde Lange") y luego por Laas, Schuppe y Cía., Avenarius y Mach, Riehl entre los neokantistas, Charles Renouvier entre los franceses, etc.[ **] Por último, en la Introducción programa, publicada en el primer número del órgano especial filosófico de los inmanentistas, junto a una declaración de guerra al materialismo y de testimonios de simpatía dirigidos a Charles Renouvier, leemos : "Hasta entre los mismos naturalistas se oyen voces aisladas que se alzan contra la creciente presunción de sus colegas y contra el espíritu afilosófico que se ha apoderado de las ciencias naturales. Tal es, por ejemplo, el físico Mach . . . Fuerzas frescas entran por doquier en movimiento, trabajando en destruir la fe ciega en la infalibilidad de las ciencias naturales; y otra vez comienzan a buscar nuevos caminos hacia las profundidades del misterio, a buscar una entrada mejor al santuario de la verdad"***.

    Dos palabras sobre Ch. Renouvier. Es la cabeza visible de la escuela de los llamados neocriticistas, influyente y extendida en Francia. Su filosofía teórica es una combinación del fenomenalismo de Hume y del apriorismo de Kant. La cosa en sí es categóricamente rechazada. La concatenación de los fenómenos, el orden, la ley es declarada apriorística, la ley se escribe con may.iscula y es convertida en base de la religión. El clero católico está encantado con tal filosofía. El machista Willy califica a Renouvier con indignación de "segundo apóstol Pablo", de "oscurantista de alta escuela", de "casuístico predicador del libre albedrío" (Geg. d. Schw., pág. 129). Y esos correligionarios de los inmanentistas acogen con ardor la filosofía de Mach. Cuando apareció la traducción francesa de su Mecánica, el órgano de los "neocriticistas" franceses, L'Année Philosophique [Anales Filosóficos ], editado por Pillon, colaborador y discípulo de Renouvier, decía : "Huelga hacer notar hasta qué grado se identifica con el idealismo neocriticista la ciencia positiva del señor Mach, con su crítica de la sustancia, de la cosa, de la cosa en sí" (tomo 15, 1904, pág. 179).

    En cuanto a los machistas rusos, se averguenzan todos de su parentesco con los inmanentistas; naturalmente, no se podía esperar otra cosa de personas que no han seguido de modo deliberado el camino de Struve, de Menshikov y Cía. Sólo Basárov llama "realistas" "a ciertos representantes de la escuela inmanentista"*. Bogdánov declara en forma concisa (y de hecho falsamente ) que la "escuela inmanentista no es más que una forma intermedia entre el kantismo y el empiriocriticismo" (Empiriomonismo, III, XXII). P. Chernov escribe : "En general los inmanentistas no se acercan al positivismo más que por un aspecto de su teoría, pues en los demás van mucho más allá de la doctrina positivista" (Estudios filosóficos y sociológicos, 37). Valentínov afirma que "la escuela inmanentista ha dado a estas concepciones [las de Mach] una forma inconveniente y se ha metido en el callejón sin salida del solipsismo" (loc. cit., pág. 149). Como veis, aquí hay para todos los gustos : constitución, esturión en salsa picante, realismo y solipsismo. Nuestros machistas temen decir directa y claramente la verdad sobre los inmanentistas.

    La cuestión es que los inmanentistas son los más acérrimos reaccionarios, apóstoles declarados del fideísmo, consecuentes en su oscurantismo. No se encuentra ni uno solo de entre ellos que no haya orientado abiertamente sus más acabados trabajos teóricos sobre gnoseología a la defensa de la religión, a la justificación de tal o cual reminiscencia de la Edad Media. En 1879 defiende Leclair su filosofía como satisfactoria para "todas las exigencias de un espíritu religioso" (Der Realismus etc., pág. 73). En 1880, J. Rehmke dedica su Teoría del conocimiento al pastor protestante Biedermann y termina su librejo exponiendo la concepción, no de un dios suprasensible, sino de un dios como "concepto real" (¿tal vez, por eso, clasifica Basárov a "ciertos" inmanentistas entre los "realistas"?), y "la objetivización de este concepto real se deja a la vida práctica y por ella se resuelve"; en cuanto a la Dogmática cristiana de Biedermann, se la declara modelo de "teología científica" (J. Rehmke : Die Welt als Wahrnehmung und Begriff, Berlín, 1880, pág 312). Schuppe afirma en la Revista de Filosofía Inmanentista que si los inmanentistas niegan lo transcendente, en este concepto no entran en modo alguno Dios y la vida futura (Zeitschrift für imman. Phil., t. II, pág. 52). En su Etica insiste sobre "la conexión de la ley moral . . . con la concepción metafísica del mundo" y condena la "insensata frase" sobre la separación de la Iglesia y el Estado (Dr. Wilhelm Schuppe : Grundzüge der Ethik und Rechtsphilosophie [Fundamentos de la ética y de la filosofía del Derecho ], Breslau, 1881, págs. 181, 325). Schubert-Soldern afirma en sus Fundamentos de la teoría del conocimiento la preexistencia de nuestro YO con anterioridad al ser de nuestro cuerpo y la postexistencia (supervivencia) del YO después de la muerte del cuerpo, es decir, la inmortalidad del alma (loc. cit., pág. 82), etc En su Cuestión social , defiende contra Bebel, al lado de las "reformas sociales", el sufragio electoral corporativo; agrega que "los socialdemócratas ignoran el hecho de que sin el don divino de la desdicha, no habría dicha" (pág. 330), y deplora la "preponderancia" del materialismo (pág. 242) : "el que en nuestros tiempos cree en la vida del más allá, o incluso en su posibilidad, pasa por un imbécil" (ib.).

    Y estos Menshikov alemanes, oscurantistas de la calaña de Renouvier, viven en continuo concubinato con los empiriocriticistas. Su parentesco teórico es innegable. No hay más kantismo en los inmanentistas que en Petzoldt o Pearson. Hemos visto anteriormente que se reconocen a sí mismos como discípulos de Hume y de Berkeley, y esta apreciación de los inmanentistas está generalmente admitida en la literatura filosófica. Citemos, para demostrar de manera patente las premisas gnoseológicas que sirven de punto de partida a esos compañeros de armas de Mach y Avenarius, algunas tesis teóricas fundamentales sacadas de las obras de los inmanentistas.

    Leclair no había aún inventado en 1879 el término "inmanentista", que, hablando con propiedad, quiere decir "experimental", "dado en la experiencia" y que es un rótulo para ocultar la podredumbre tan embustero como lo son los rótulos de los partidos burgueses de Europa. En su primer trabajo Leclair se declara abierta y claramente "idealista crítico " (Der Realismus etc., págs. 11, 21, 206 y muchas otras). Como hemos visto ya, combate en dicho trabajo a Kant en razón a las concesiones de este último al materialismo, y precisa su camino que va, apartándose de Kant, en dirección de Fichte y Berkeley. Leclair sostiene una lucha tan implacable como Schuppe, Schubert-Soldern y Rehmke contra el materialismo en general, y contra la propensión al materialismo de la mayoría de los naturalistas en particular.

    "Volvamos atrás -- dice Leclair --, al punto de vista del idealismo crítico, no atribuyamos a la naturaleza en su conjunto y a los procesos naturales una existencia transcendente [es decir, una existencia exterior a la conciencia humana]; entonces el conjunto de los cuerpos y su propio cuerpo, en la medida en que lo ve y lo percibe por el tacto, con todos sus cambios, será para el sujeto un fenómeno directamente dado de coexistencias ligadas en el espacio y de sucesiones en el tiempo, y toda la explicación de la naturaleza se reducirá a la constatación de las leyes de estas coexistencias y sucesiones" (21).

    Volvamos a Kant -- decían los neokantianos reaccionarios --. Volvamos a Fichte y a Berkeley : he ahí lo que dicen en esencia los reaccionarios inmanentistas. Para Leclair todo lo existente es "complejos de sensaciones " (pág. 38); además, ciertas clases de propiedades (Eigenschaften) que obran sobre nuestros sentidos, son designadas, por ejemplo, con la letra M, y otras clases que obran sobre otros objetos de la naturaleza, con la letra N (pág. 150 y otras). Y junto a esto, Leclair habla de la naturaleza como de un "fenómeno de la conciencia" (Bewusstseinsphänomen), no de un hombre aislado, sino del "género humano" (págs. 55-56). Si tenemos en cuenta que Leclair publicó ese libro en la misma Praga donde Mach era profesor de física, y que Leclair cita con entusiasmo sólo el Erhaltung der Arbeit [El principio de la conservación del trabajo ] de Mach, aparecido en 1872, surge involuntariamente la cuestión de si no habrá que reconocer en Leclair, partidario del fideísmo e idealista declarado, al verdadero padre de la filosofía "original" de Mach.

    En cuanto a Schuppe, que llegó, según las palabras de Leclair[ *], a "los mismos resultados", pretende en realidad, como ya hemos visto, defender el "realismo ingenuo" y se queja amargamente en su Carta abierta a R. Avenarius a propósito de la "tergiversación, que ha llegado a ser corriente, de mí [de Wilhelm Schuppe] teoría del conocimiento, que es reducida al idealismo subjetivo". En qué consiste el burdo escamoteo que el inmanentista Schuppe llama defensa del realismo, lo vemos con bastante claridad por esa frase dirigida contra Wundt, quien no vacila en poner a los inmanentistas entre los discípulos de Fichte, entre los idealistas subjetivos (Phil. Studien, loc. cit., págs. 386, 397, 407).

    "La tesis : 'el ser es la conciencia' -- replicaba Schuppe a Wundt -- significa para mí que la conciencia es inconcebible sin el mundo exterior y que, por consiguiente, este último pertenece a la primera, es decir, lo que he afirmado y explicado con frecuencia : que entre ambos existe una conexión absoluta (Zusammengehörigkeit) por la que constituyen el todo único inicial del ser"**.

    ¡Hace falta una gran ingenuidad para no ver en tal "realismo" el más puro idealismo subjetivo! ¡Ya lo veis : el mundo exterior "pertenece a la conciencia" y se halla en absoluta conexión con ella! Verdaderamente se ha calumniado a este pobre profesor al clasificarlo "corrientemente" entre los idealistas subjetivos. Semejante filosofía coincide en un todo con la "coordinación de principio" de Avenarius : ni las reservas, ni las protestas de Chernov y Valentínov separarán una de otra a esas dos filosofías, que serán enviadas a un mismo tiempo al museo de las producciones reaccionarias del profesorado alemán. A título de curiosidad, que demuestra una vez más la falta de reflexión del señor Valentínov, añadiremos que éste califica a Schuppe de solipsista (de suyo se comprende que Schuppe jura y perjura con tanta energía como Mach, Petzoldt y Cía., no ser solipsista, y, como ellos, ha escrito sobre este tema artículos especiales), ¡pero se muestra encantado del artículo de Basárov en los Ensayos! Yo bien quisiera traducir al alemán el apotegma de Basárov : "La representación sensible es precisamente la realidad existente fuera de nosotros", y enviárselo a un inmanentista que sea un poco inteligente. Este abrazaría con fuerza a Basárov, como abrazaron a Mach y Avenarius los Schuppe, los Leclair y los Schubert-Soldern. Pues el apotegma de Basárov es el alfa y omega de las doctrinas de la escuela inmanentista.

    Y he aquí, por último, a Schubert-Soldern. "El materialismo de las ciencias naturales", "la metafísica" del reconocimiento de la realidad objetiva del mundo exterior : tal es el principal enemigo de este filósofo (Fundamentos de la teoría del conocímiento, 1884, pág. 31 y todo el capítulo II : "Metafísica de las ciencias naturales"). "Las ciencias naturales hacen abstracción de todas las relaciones de conciencia" (pág. 52), y ése es su mayor mal (¡en eso precisamente consiste el materialismo!). Porque el hombre no puede salir de las "sensaciones y, por consiguiente, de los estados de conciencia" (págs. 33-34). Sin duda -- confiesa Schubert-Soldern en 1896 -- mi punto de vista es el solipsismo gnoseológico (Cuestión social, pág. X), pero no el solipsismo "metafísico" ni el "práctico". "Lo que no es dado de un modo directo es : sensaciones, complejos de sensaciones que cambian constantemente" (Über Transc. etc., pág. 73).

    "Marx tomó el proceso material de la producción -- dice Schubert-Soldern -- por la causa de los procesos y de los motivos interiores, exactamente de la misma manera (y tan falsamente) como las ciencias naturales toman el mundo exterior común [a la humanidad] por la causa de los mundos individuales interiores" (Cuestión social, pág. XVIII). Este compañero de armas de Mach no abriga la menor duda en cuanto a la relación del materialismo histórico de Marx con el materialismo de las ciencias naturales y el materialismo filosófico en general.

    "Muchas personas, quizá la mayoría, serán del parecer de que desde el punto de vista solipsista gnoseológico no es posible metafísica alguna, es decir, que la metafísica es siempre transcendente. Después de una reflexión madura, yo no puedo suscribir esa opinión. He aquí mis argumentos. . . La base inmediata de todo lo que es dado es la conexión espiritual (solipsista) en que el YO individual (el mundo individual de las representaciones) con su cuerpo es el punto central. Ni el resto del universo es concebible sin este YO, ni este YO sin el resto del universo; la destrucción del YO individual destruiría también el universo, lo que es imposible; y con la destrucción del resto del universo no quedaría lugar tampoco para el YO individual, puesto que éste no puede ser separado del universo más que lógicamente, y no en el tiempo y el espacio. Así que mi YO individual debe inevitablemcnte continuar existiendo después de mi muerte, pues sólo con él es como el universo entero no se destruye . . ." (loc. cit., pág. XXIII).

    ¡La "coordinación de principio", los "complejos de sensa ciones" y demás trivialidades machistas sirven fielmente a quien corresponde!

    ". . . ¿Qué es el mundo del más allá (das Jenseits), desde el punto de vista solipsista? No es más que una experiencia posible para mi en el futuro" (ibíd.) . . . "Cierto que el espiritismo, por ejemplo, no ha demostrado su Jenseits, pero contra el espiritismo no se puede en ningún caso oponer el materialismo de las ciencias naturales, que no es, como hemos visto, más que un aspecto del proceso universal interno [de la "coordinación de principio" = ] de la conexión espiritual universal" (pág. XXIV).

    Todo esto se dice en esa misma introducción filosófica a la Cuestión social (1896), donde Schubert-Soldern interviene constantemente haciendo causa común con Mach y Avenarius. La doctrina de Mach es exclusivamente un pretexto de charlatanismo intelectual, exclusivamente para un puñado de machistas rusos; ¡pero en su país de origen se proclama abiertamente su papel lacayuno con relación al fideismo!


4. ¿Hacia donde se desarrolla el empiriocriticismo?

    Echemos ahora una ojeada sobre el desarrollo del machismo después de Mach y Avenarius. Hemos visto que su filosofía es una ensalada, un cúmulo de tesis gnoseológicas contradictorias e incoherentes. Debemos examinar ahora cómo y hacia dónde, es decir, en qué sentido se desarrolla esa filosofía, lo que nos ayudará a resolver ciertas cuestiones "discutibles" mediante referencias a hechos históricos indiscutibles. En efecto, dado el eclecticismo y la incoherencia de las premisas filosóficas que sirven de punto de partida a dicha dirección filosófica, son completamente inevitables interpretaciones diferentes de la misma y discusiones estériles sobre detalles y sobre bagatelas. Pero el empiriocriticismo, como toda corriente ideológica, es una cosa viviente, en vías de crecimiento y desarrollo, y el hecho de su crecimiento en esta o la otra dirección ayudará, mejor que largos razonamientos, a dilucidar la cuestión fundamental acerca de la verdadera esencia de esta filosofía. Se juzga a un hombre, no por lo que él diga o piense de sí mismo, sino por sus actos. Los filósofos deben ser juzgados, no por las etiquetas que ostenten ("positivismo", filosofía de la "experiencia pura", "monismo", o "empiriomonismo", "filosofía de las ciencias naturales", etc.), sino por la manera como resuelven en la práctica las cuestiones teóricas fundamentales, por las personas con quienes van mano en mano, por lo que enseñan y por lo que han logrado inculcar a sus discípulos y seguidores.

    Esta última cuestión es la que nos ocupa ahora. Mach y Avenarius ya dijeron todo lo esencial hace más de veinte años. Durante ese lapso de tiempo, no ha sido posible que no se haya dejado ver cómo han sido comprendidos esos "jefes" por los que han querido comprenderles y a los que ellos mismos consideran (por lo menos Mach, que ha sobrevivido a su colega) como continuadores de su obra. Para mayor exactitud, no indicaremos más que aquellos que se llaman a sí mismos discípulos de Mach y Avenarius (o seguidores suyos) y a los cuales Mach adscribe a este campo. Tendremos así una idea clara del empiriocriticismo como corriente filosófica y no como una colección de rarezas literarias.

    En el prólogo de Mach a la traducción rusa del Análisis de las sensaciones se recomienda a Hans Cornelius como "joven investigador" que va "si no por los mismos caminos, a lo menos por unos caminos muy próximos" (pág. 4). En el texto del Análisis de las sensaciones Mach vuelve a "citar con agrado", entre otras, las obras de H. Cornelius y de otros autores "que han penetrado en la esencia de las ideas de Avenarius y las han desarrollado más" (48). Tomemos el libro de H. Cornelius Introducción a la filosofía (ed. alemana, 1903) : vemos que su autor también manifiesta su aspiración a seguir las huellas de Mach y Avenarius (pág. VIII, 32). Nos encontramos, por consiguiente, en presencia de un discípulo reconocido como tal por su maestro. Este discípulo comienza asimismo por las sensaciones-elementos (17, 24); declara categóricamente que se limita a la experiencia (pág. VI); califica sus concepciones de "empirismo consecuente o gnoseológico" (335); condena con toda resolución la "unilateralidad" del idealismo y el "dogmatismo", tanto de los idealistas como de los materialistas (pág. 129); rechaza con extraordinaria energía la posible "incomprensión" (123), que consistiría en afirmar que de su filosofía se deduce la admisión de un universo existente en la cabeza del hombre; coquetea con el realismo ingenuo, no menos hábilmente que Avenarius, Schuppe o Basárov (pág. 125 : "la percepción visual, y toda otra percepción, tiene su asiento allí donde la hallamos y nada más que allí, es decir, donde está localizada por la conciencia ingenua, no contaminada por una falsa filosofía"), y llega este discípulo, reconocido por el maestro, a la inmortalidad y a Dios. El materialismo -- truena este gendarme con cátedra, quiero decir, este discípulo de los "novísimos positivistas" -- hace del hombre un autómata. "Inútil decir que, al mismo tiempo que la fe en la libertad de nuestras decisiones, socava toda apreciación del valor moral de nuestros actos, así como nuestra responsabilidad. Igualmente, no deja sitio a la idea de la supervivencia después de la muerte" (pág. 116). El libro termina así : La educación [evidentemente, de la juventud embrutecida por este sabio varón] es necesaria, no sólo para la actividad, sino "ante todo" "para el respeto (Ehrfurcht), no hacia los valores transitorios de una tradición fortuita, sino hacia los valores imperecederos del deber y de la belleza, hacia el principio divino (dem Göttlichen) en nosotros y fuera de nosotros" (357).

    Comparad con esto el aserto de A. Bogdánov de que para las ideas de Dios, de libre albedrío, de inmortalidad del alma no hay en absoluto (la cursiva es de Bogdánov), "ni puede haber sitio" en la filosofía de Mach, en razón a su negación de toda "cosa en sí" (Análisis de las sensaciones, pág. XII). Pero Mach en ese mismo libro (pág. 293) declara que "no hay filosofía de Mach" y recomienda no solamente a los inmanentistas, sino también a Cornelius, ¡que ha pene trado en la esencia de las ideas de Avenarius! En primer lugar, por consiguiente, Bogdánov ignora en absoluto la "filosofía de Mach", como corriente que no sólo se cobija bajo el ala del fideísmo, sino que llega a profesar el fideísmo. En segundo lugar, Bogdánov ignora en absoluto la historia de la filosofía, pues asociar la negación de esas ideas a la negación de toda cosa en sí, es mofarse de dicha historia. ¿No pensará Bogdánov negar que todos los partidarios consecuentes de Hume, al negar toda cosa en sí, dejen precisamente un sitio para tales ideas? ¿No ha oído hablar Bogdánov de los idealistas subjetivos, que niegan toda cosa en sí y de este modo dejan sitio a esas ideas? "No puede haber sitio" para tales ideas exclusivamente en la filosofía que enseña que sólo existe el ser sensible, que el universo es la materia en movimiento, que el universo exterior que todos y cada uno conocemos, lo físico, es la única realidad objetiva; esto es, en la filosofía del materialismo. Por esto, precisamente por esto, hacen la guerra al materialismo tanto los inmanentistas, recomendados por Mach, como el discípulo de Mach, Cornelius, y toda la filosofía profesoral contemporánea.

    Tan pronto se les señaló con el dedo su indecoro, se pusieron nuestros machistas a renegar de Cornelius. Tales apostasías no valen gran cosa. Friedrich Adler, que al parecer "no ha sido advertido", recomienda al tal Cornelius en una revista socialista (Der Kampf, 1908, 5, pág. 235 : "una obra que se lee fácilmente y merece las mejores recomendaciones"). ¡A través de la doctrina de Mach son presentados furtivamente como maestros de los obreros unos filósofos claramente reaccionarios y unos predicadores del fideísmo!

    Petzoldt no ha tenido necesidad de ser advertido para apercibirse de la falsedad de Cornelius; pero su manera de combatirla es una alhaja. Escuchad : "Afirmar que el mundo es representación" [como afirman los idealistas, contra los cuales, ¡bromas aparte!, combatimos], "no tiene sentido más que cuando se quiere decir que el mundo es una representación del que habla o incluso de todos los que hablan [de los que hacen el aserto]; es decir, que su existencia depende exclusivamente del pensamiento de esa o de esas personas : el universo no existe más que en tanto en cuanto dicha persona lo piensa, y cuando ella no lo piensa, el mundo no existe. Nosotros, por el contrario, hacemos depender el mundo no del pensamiento de un individuo o grupo de individuos, o, mejor aún y más claramente : no del acto del pensamiento, no de un pensamiento actual [real] cualquiera, sino del pensamiento en general, y además en el sentido exclusivamente lógico. El idealista mezcla lo uno y lo otro, lo que da por resultado un semisolipsismo agnóstico tal como lo vemos en Cornelius" (Einf., II, 317).

    ¡Stolypin desmintió la existencia de los gabinetes negros![ 53] Petzoldt pulverizó a los idealistas, pero lo admirable es cómo esa refutación aplastante del idealismo se asemeja a un consejo dado a los idealistas sobre la forma de ocultar más hábilmente su idealismo. Sostener que el universo depende del pensamiento de los hombres, es idealismo penerso. Sos tener que el universo depende del pensamiento en general es novísimo positivismo, realismo crítico; en una palabra, ¡charlatanismo burgués de cabo a rabo! Si Cornelius es un semisolipsista agnóstico, Petzoldt es un semiagnóstico solipsista. ¡No hacéis, señores, más que matar pulgas!

    Sigamos adelante. En la segunda edición de su Conocimiento y error, Mach dice : El profesor doctor Hans Kleinpeter (Die Erkenntnistheorie der Naturforschung der Gegenwart [Teoría del conocimiento de las ciencias naturales modernas ], Leipzig, 1905) hace "una exposición sistemática [de las concepciones de Mach], que yo puedo suscribir en todo lo esencial". Veamos al tal Hans número 2. Este profesor es un propagandista jurado de la doctrina de Mach : autor de multitud de artículos sobre las concepciones de Mach, repartidos por las revistas filosóficas especiales alemanas e inglesas, autor de traducciones de obras recomendadas y prologadas por Mach; es, en una palabra, la mano derecha del "maestro". He aquí sus ideas : ". . . Toda mi experiencia [exterior e interior], todo mi pensamiento y todas mis aspiraciones me son dadas como un proceso psíquico, como una parte de mi conciencia" (pág. 18 del libro citado).

"Aquello que llamamos físico está construido de elementos psíquicos" (144). "La convicción subjetiva, y no la verdad (Gewissheit) objetiva, es el único fin asequible de toda ciencia " (9; subrayado por Kleinpeter, que hace en este pasaje la siguiente advertencia : "Eso es poco más o menos lo que decía ya Kant en la Crítica de la razón práctica "). "La suposición de la existencia de otras conciencias que la nuestra es una suposición que no puede ser nunca confirmada por la experiencia" (42). "Yo no sé . . . si en general existen fuera de mí otros YO " (43). § 5 : "De la actividad [= espontaneidad] en la conciencia". En el animal autómata la sucesión de las representaciones se efectúa de forma puramente mecánica. Igual ocurre en nosotros cuando soñamos. "De esto difiere esencialmente la naturaleza de nuestra conciencia en estado normal. Esta posee una propiedad que les falta en absoluto [a los autómatas], y que sería cuando menos difícil explicar recurriendo a lo mecánico o a lo automático : la llamada autoactividad de nuestro YO. Cualquier hombre puede oponerse a sí propio a los estados de su conciencia, manejarlos, hacerlos resaltar o relegarlos a un segundo plano analizarlos, comparar sus distintas partes, etc. Todo lo cual es un hecho de la experiencia (directa). Nuestro YO es esencialmente distinto de la suma de todos los estados de conciencia, y no puede ser equiparado a esta suma. El azúcar está compuesto de carbono, hidrógeno y oxígeno; si atribuyéramos al azúcar un alma de azúcar, debería tener, por analogía, la propiedad de modificar a voluntad la disposición de las partículas de hidrógeno, de oxígeno y de carbono" (29-30). En el § 4, del capítulo siguiente : "El acto del conocimiento es un acto de la voluntad (Willenshandlung)". "Es preciso considerar como un hecho firmemente establecido la división de todas mis experiencias psíquicas en dos grandes grupos fundamentales : actos obíigados y actos voluntarios. Todas las impresiones provenientes del mundo exterior pertenecen al primero de esos grupos" (47). "Que puedan darse muchas teorías de una sola y misma clase de hechos . . . es un hecho tan familiar para los físicos como incompatible con las premisas de cualquier teoría absoluta del conocimiento. Y ese hecho está ligado al carácter volitivo de nuestro pensamiento; y en él se expresa la independencia de nuestra voluntad en relación a las circunstancias exteriores" (50).

    ¡Juzgad ahora la temeridad de los asertos de Bogdánov, según el cual en la filosofía de Mach "no hay en absoluto sitio para el libre albedrío", cuando el mismo Mach recomienda a un sujeto como Kleinpeter! Hemos visto ya que este último no oculta su propio idealismo ni el de Mach. Kleinpeter escribía en 1898-1899 : "Hertz manifiesta también [como Mach] la misma opinión subjetivista sobre la naturaleza de nuestros conceptos". . . ". . . Si Mach y Hertz" [examinaremos más tarde con qué derecho complica aquí Kleinpeter al célebre físico], "desde el punto de vista del idealismo, tienen el mérito de poner de relieve el origen subjetivo, no de algunos, sino de todos nuestros conceptos, y la conexión existente entre ellos, desde el punto de vista del empirismo, tienen el mérito no menor de haber reconocido que sólo la experiencia, como instancia independiente del pensamiento, resuelve el problema de la exactitud de los conceptos" (Archiv für systematische Philosophie, tomo V, 1898-1899, págs. 169-170). En 1900 : Kant y Berkeley, a pesar de todo lo que separa a Mach de ellos, "están en todo caso más cerca de él que el empirismo metafísico que domina en las ciencias naturales [o sea : ¡que el materialismo! ¡El señor profesor rehuye llamar al diablo por su nombrel] y que es el principal objeto de los ataques de Mach" (ib., t. VI, pág. 87). En 1903 : "El punto de partida de Berkeley y de Mach es irrefutable". . . "Mach corona la obra de Kant" (Kantstudien, t. VIII, 1903, págs. 314, 274).

    También cita Mach, en el prólogo a la traducción rusa del Análisis de las sensaciones, a T. Ziehen, "que sigue, si no el mismo camino, a lo menos uno muy cercano". Abramos el libro del profesor T. Ziehen, Teoría psicofisiológica del conocimiento (Theodor Ziehen : Psychophysiologische Erkenntnistheorie, Jena, 1898) y veremos que el autor, ya en el prólogo, se refiere a Mach, Avenarius, Schuppe, etc. Por consiguiente, otro discípulo reconocido por el maestro. La "novísima" teoría de Ziehen consiste en afirmar que sólo el "vulgo" es capaz de creer que : "Nuestras sensaciones son originadas por cosas reales" (pág. 3) y que "no puede haber sobre el frontispicio de la teoría del conocimiento más inscripción que las palabras de Berkeley : 'Los objetos exteriores no existen de por sí, sino en nuestra mente' " (pág. 5). "Nos son dadas las sensaciones y las representaciones. Unas y otras son lo psíquico. Lo no psíquico es una palabra carente de sentido" (pág. 100). Las leyes de la naturaleza son relaciones, no entre los cuerpos materiales, sino "entre las sensaciones reducidas" (pág. 104 : len este "nuevo" concepto de "sensaciones reducidas" consiste toda la originalidad del berkeleyismo de Ziehen!).

    Ya en 1904, Petzoldt renegaba de Ziehen como idealista en el tomo II de su Introducción (págs. 298-30I). En 1906 su lista de los 1idealistas o psicomonistas lleva ya los nombres de Cornelius Kleinpeter, Ziehen Verworn (Das Weltproblem etc., pág. 137, nota). Todos esos señores profesores llegan, como veis, a la "incomprensión" al interpretar las "concepciones de Mach y Avenarius" (lugar citado).

    ¡Pobres Mach y Avenarius! No sólo les han calumniado sus enemigos al acusarlos de idealismo y "hasta" (como se expresa Bogdánov) de solipsismo, no : también los amigos, los discípulos, los partidarios, los profesores especialistas les han comprendido al revés, en un sentido idealista. Si el empiriocriticismo se desarrolla en el sentido del idealismo, ello no prueba en modo alguno la falsedad fundamental de sus confusos postulados fundamentales de tipo berkeleyiano. ¡Dios nos libre de tal deducción! No hay más que una "incomprensión" sin importancia, en el sentido que da a la palabra Nosdrev-Petzoldt[ *].

    Pero lo más cómico de esto es quizá que el mismo celoso guardián de la pureza y de la inocencia, Petzoldt, "ha completado" primero a Mach y a Avenarius con el "a priori lógico", y después los ha asociado al portador del fideísmo, Wilhelm Schuppe.

    Si Petzoldt hubiese conocido a los partidarios ingleses de Mach, habría tenido que alargar considerablemente su lista de machistas que cayeron (por "incomprensión") en el idealismo. Ya hemos citado como un idealista integral a Karl Pearson, muy alabado por Mach. Citemos además las apreciaciones de dos "calumniadores", que expresan lo mismo sobre Pearson : "La doctrina del profesor K. Pearson es un simple eco de las doctrinas verdaderamente grandes de Berkeley" (Howard V. Knox en la revista Mind [El Pensamiento ], vol. VI, 1897, pág. 205). "El señor Pearson es, a no dudar, un idealista en el más estricto sentido de la palabra" (Georges Rodier en Revue philosophique, 1888, II, vol. 26, pág. 200). El idealista inglés William Clifford, a quien Mach considera "muy próximo" a su filosofía (Análisis de las sensaciones, pág. 8), debe ser considerado como maestro de Mach, más bien que como discípulo, pues los trabajos filosóficos de Clifford aparecieron en los años del 70 del siglo pasado. La "incomprensión", en este caso, procede directamente de Mach, que "no percibió" en 1901 el idealismo en la doctrina de Clifford, según la cual el universo es una "sustancia espiritual" (mind-stuff), un "objeto social", una "experiencia organizada en alto grado", etc.[ *] Advertiremos, a fin de caracterizar el charlatanismo de los machistas alemanes, que Kleinpeter en 1905 ¡elevó a este idealista al rango de uno de los fundadores de la "gnoseología de las ciencias naturales modernas"!

    En la página 284 del Análisis de las sensaciones Mach menciona al filósofo americano P. Carus, que "se ha aproximado" (al budismo y a la doctrina de Mach). Carus, que se califica a sí mismo como "admirador y amigo personal" de Mach, dirige en Chicago la revista The Monist [ 54] consagrada a la filosofía, y una revistilla de propaganda religiosa, The Open Court (La Tribuna Libre ). "La ciencia es una revelación divina" -- dice la redacción de esta revistilla popular --. "Nos atenemos a la opinión de que la ciencia puede reformar la Iglesia de modo que conserve todo lo que la religión tiene de cierto, de sano y de bueno". Mach, asiduo colaborador de The Monist, publicó en dicha revista por capítulos sueltos sus nuevas obras. Carus corrige "un tanto" a Mach en el espíritu de Kant, afirmando que Mach es un "idealista, o mejor diría aún, un subjetivista", pero que él, Carus, también está convencido, a despecho de discrepancias parciales, de que "Mach y yo pensamos del mismo modo"[ *]. Nuestro monismo -- declara Carus -- "no es materialista, ni espiritualista, ni agnóstico; significa simple y exclusivamente guardar consecuencia. . . , toma la experiencia por base, y emplea como método las formas sistematizadas de las relaciones de la experiencia" (¡evidentemente, un plagio del Empiriomonismo de A. Bogdánov!). La divisa de Carus es : "No agnosticismo, sino ciencia positiva; no misticismo, sino pensamiento claro; no supernaturalismo, no materialismo, sino concepción monista del universo; no dogma, sino religión; no creencia como doctrina, sino fe como estado de espíritu" (not cred, but faith). En cumplimiento de esta divisa Carus preconiza una "nueva teología", una "teología científica" o teonomía, que niega la letra de la Biblia, pero insiste en que "toda verdad es divina y Dios se revela en las ciencias naturales lo mismo que en la historia"**. Es preciso hacer notar que, en su libro precitado sobre la gnoseología de las ciencias naturales modernas, Kleinpeter recomienda a Carus al lado de Ostwald, de Avenarius y de los inmanentistas (págs. 151-152). Cuando Haeckel hubo publicado sus tesis para la unión de los monistas, Carus se pronunció categóricamente en contra : en primer lugar, Haeckel rechaza infundadamente el apriorismo, que es "perfectamente compatible con la filosofía científica"; en segundo lugar, Carus se alza contra la doctrina de Haeckel del determinismo, doctrina que "excluye la posibilidad del libre albedrío"; en tercer lugar, Haeckel "comete el error de acentuar el punto de vista unilateral del naturalista contra el conservadurismo tradicional de las iglesias. Aparece, por lo mismo, como enemigo de las iglesias existentes, en lugar de esforzarse con alegría por lograr su desarrollo superior en una interpretación nueva y más justa de los dogmas" (ib., vol. XVI, 1906, pág. 122). Carus mismo reconoce : "Numerosos librepensadores me consideran como un reaccionario y me censuran por no hacer coro a sus ataques contra toda religión, considerada como un prejuicio" (355).

    Es completamente evidente que estamos en presencia de un líder de la cofradía de sinverguenzas literarios americanos que trabajan por embriagar al pueblo con el opio religioso. Mach y Kleinpeter han entrado también en esta cofradía, por lo visto en virtud de una "incomprensión" sin importancia.


5. El "empiriomonismo" de A. Bogdánov

    "Personalmente, -- dice Bogdánov, hablando de sí mismo -- no conozco en la literatura, hasta la fecha, más que un solo empiriomonista, que es un tal A. Bogdánov; pero, en cambio, le conozco muy bien y puedo garantizar que sus opiniones satisfacen por completo a la fórmula sacramental de la prioridad de la naturaleza sobre el espíritu. Precisamente, él considera todo lo existente como una cadena ininterrumpida de desarrollo, cuyos eslabones inferiores se pierden en el caos de los elementos, mientras que los eslabones superiores, que conocemos, representan la experiencia humana [cursiva de Bogdánov], la experiencia psíquica y, más alta aún, la experiencia física; y esta experiencia, así como el conocimiento que surge de ella, corresponden a lo que ordinariamente se llama espíritu" (Emp., III, XII).

    ¡Aquí ridiculiza Bogdánov como fórmula "sacramental" la conocida tesis de Engels callando diplomáticamente, no obstante, el nombre de éste! Yo no estoy en desacuerdo con Engels, nada de eso. . .
    Pero examinad con mayor atención el resumen dado por Bogdánov mismo de su famoso "empiriomonismo" y de su "substitución". El mundo físico es denominado experiencia humana, y se declara que la experiencia física está colocada "más alta " en la cadena del desarrollo que la experiencia psíquica. ¡Pero si esto es un contrasentido manifiesto! Con trasentido precisamente inherente a toda filosofía idealista. Es sencillamente ridículo que Bogdánov presente también como materialismo un "sistema" de esta guisa : la naturaleza -- dice -- es también para mí lo primario, y el espíritu, lo secundario. Así aplicada la definición de Engels, resulta que Hegel es a su vez materialista, puesto que también en él la experiencia psíquica (bajo el nombre de idea absoluta) viene en primer lugar, y luego el mundo físico, la naturaleza, situada "más alta", y por fin el conocimiento humano, que a través de la naturaleza concibe la idea absoluta. Ni un solo idealista negará en este sentido la prioridad de la naturaleza, porque en realidad eso no es prioridad, en realidad la naturaleza no está considerada en este caso como lo directamente dado, como el punto de partida de la gnoseología. En realidad, nos lleva aún hasta la naturaleza una larga transición a través de abstracciones de "lo psíquico". Da lo mismo que esas abstracciones sean llamadas idea absoluta, YO universal, voluntad universal, etc., etc. Así se distinguen las variedades del idealismo, y tales variedades existen en número infinito. La esencia del idealismo consiste en tomar lo psíquico como punto de partida; la naturaleza está deducida de él, y ya después la conciencia humana ordinaria es deducida de la naturaleza. "Lo psíquico", tomado como punto de partida, es siempre, por tanto, una abstracción muerta, disimuladora de una teología diluida. Todos saben, por ejemplo, lo que es la idea humana, pero la idea sin el hombre o anterior al hombre, la idea en abstracto, la idea absoluta es una invención teológica del idealista Hegel. Todos saben lo que es la sensación humana, pero la sensación sin el hombre, anterior al hombre, es un absurdo, una abstracción muerta, un subterfugio idealista. Y justamente a un tal subterfugio idealista es al que recurre Bogdánov cuando establece la escala siguiente :

    1)  El caos de los "elementos" (ya sabemos que esa palabreja elemento no encierra ninguna noción humana más que la de sensaciones ).
    2)  La experiencia psíquica de los hombres.
    3)  La experiencia física de los hombres.
    4)  El "conocimiento que surge de ella".

    No hay sensaciones (humanas) sin el hombre. Luego el primer peldaño es una abstracción idealista muerta. En realidad tenemos en este caso ante nosotros no las sensaciones humanas conocidas y familiares para todos, sino unas sensaciones imaginadas, sensaciones de nadie, sensaciones en general, sensaciones divinizadas, lo mismo que la corriente idea humana se diviniza en Hegel tan pronto como es separada del hombre y del cerebro humano.

    De modo que ese primer peldaño no cuenta para nada.

    El segundo no cuenta tampoco, puesto que ningún hom bre, ni las ciencias naturales conocen lo psíquico anterior a lo físico (y el segundo peldaño precede en Bogdánov al tercero). El mundo físico existía antes de que hubiese po dido aparecer lo psíquico como el producto supremo de las formas supremas de la materia orgánica. El segundo peldaño de Bogdánov es, igualmente, una abstracción muerta, es un pensamiento sin cerebro, es la razón del hombre separada del hombre.

    Sólo después de haber eliminado esos dos primeros peldaños, y sólo entonces, es cuando nos es posible tener del mundo un cuadro que corresponda verdaderamente a las ciencias naturales y al materialismo. A saber : 1) el mundo físico existe independientemente de la conciencia del hombre y existió mucho antes que el hombre, antes que toda "experiencia humana"; 2) lo psíquico, la conciencia, etc., es el producto supremo de la materia (es decir, de lo físico), es una función de ese fragmento especialmente complejo de la materia que se llama cerebro humano.

    "El dominio de la substitución -- escribe Bogdánov -- coincide con el dominio de los fenómenos físicos; en los fenómenos psíquicos no hay nada que substituir, porque son complejos inmediatos" (XXXIX).

    Esto no es otra cosa que idealismo, pues lo psíquico, es decir, la conciencia, la representación, la sensación, etc. está considerado como lo inmediato, mientras que lo físico se deduce de él, es substituido por lo psíquico. El mundo es el no-YO, creado por nuestro YO, decía Fichte. El mundo es la idea absoluta, decía Hegel. El mundo es voluntad, decía Shopenhauer. El mundo es noción y representación, dice el inmanentista Rehmke. El ser es conciencia, dice el inmanentista Schuppe. Lo físico es la substitución de lo psíquico, dice Bogdánov. Hace falta estar ciego para no ver la misma esencia idealista bajo todos esos diferentes adornos verbales.

    "Nos preguntamos -- escribe Bogdánov en el primer fascículo del Empiriomonismo, págs. 128-129 -- ¿qué es un 'ser viviente'; el 'hombre', por ejemplo?" Y responde : "El 'hombre' es ante todo un complejo determinado de 'experiencias inmediatas'". Anotad : ¡"Ante todo"! -- "Después, en el desarrollo ulterior de la experiencia, el 'hombre' resulta para él mismo, y para los demás, un cuerpo físico entre los demás cuerpos físicos".

    Esto es un "complejo" de absurdos del principio al fin, bueno tan sólo para deducir de él la inmortalidad del alma, o la idea de Dios, etc. !El hombre es ante todo un complejo de experiencias inmediatas, y después, en el desarrollo ulterior, un cuerpo físico! Luego existen "experiencias inmediatas" sin cuerpo físico, anteriores al cuerpo físico. Deploremos que tan magnífica filosofía no haya penetrado todavía en nuestros seminarios : sus méritos serían apreciados en ellos.

    ". . . Hemos reconocido que la propia naturaleza física es un derivado [cursiva de Bogdánov] de los complejos de carácter inmediato (a los cuales pertenecen también las coordinaciones "psíquicas"), que dicha naturaleza física es el reflejo de esos complejos en otros complejos análogos, pero del tipo más complicado (en la experiencia socialmente organizada de los seres vívientes)" (146).

    La filosofía que enseña que la propia naturaleza física es un derivado, es una filosofía puramente clerical. Su carácter en nada está modificado por el celo de Bogdánov en repudiar cualquier religión. Dühringtambién era ateo; proponía incluso prohibir la religión en su régimen "socialitario". Y sin embargo, Engels tenía toda la razón cuando demostraba que el "sistema" de Dühringno ata cabos sin religión. Lo mismo ocurre con Bogdánov, con la esencial diferencia de que el párrafo citado no es una inconsecuencia fortuita, sino la esencia de su "empiriomonismo" y de toda su "substitución". Si la naturaleza es un derivado, de suyo se comprende que no puede derivar más que de algo que sea más grande, más rico, más vasto, más potente que la naturaleza, de algo que existe, pues para "producir" la naturaleza, hay que existir independientemente de la naturaleza. Luego existe algo fuera de la naturaleza y que, además, produce a la naturaleza. En ruso, ese algo se llama Dios. Los filósofos idealistas siempre se han esforzado por modificar este último término, por hacerlo más abstracto, más nebuloso y al mismo tiempo (para mayor verosimilitud) por acercarlo a lo "psíquico", como "complejo inmediato", como lo directamente dado que no necesita de prueba alguna. Idea absoluta, espíritu universal, voluntad global, "substitución universal " de lo psíquico, que es colocado como base de lo físico : todo ello es una y la misma idea, sólo que bajo diferentes formulaciones. Todo hombre conoce -- y las ciencias naturales estudian -- la idea, el espíritu, la voluntad, lo psíquico, como función del cerebro humano que trabaja normalmente; desligar esta función de la materia organizada de una manera determinada, convertir esta función en una abstracción universal, general, "substituir" esta abstracción colocándola como base de toda la naturaleza física, son quimeras del idealismo filosófico, es mofarse de las ciencias naturales.

    El materialismo dice que la "experiencia socialmente organizada de los seres vivientes" es un derivado de la naturaleza física, el resultado de un largo desarrollo de ésta, de un desarrollo comenzado cuando la naturaleza física se hallaba en un estado tal en que no había ni podía haber ni sociedad, ni organización, ni experiencia, ni seres vivientes. El idealismo dice que la naturaleza física es un derivado de esa experiencia de los seres vivientes, y, al decirlo, el idealismo equipara la naturaleza a Dios (si no es que la somete a él). Porque Dios es, sin duda alguna, un derivado de la experiencia socialmente organizada de los seres vivientes.

Por más que se dé vueltas a la filosofía de Bogdánov, no contiene otra cosa que confusión reaccionaria.

    Le parece a Bogdánov que hablar de la organización social de la experiencia es hacer acto de "socialismo gnoseológico" (libro III, pág. XXXIV). Esto son sandeces. De razonar así acerca del socialismo, los jesuítas serían ardientes partidarios del "socialismo gnoseológico", ya que el punto de partida de su gnoseología es la divinidad como "experiencia socialmente organizada". El catolicismo es, sin duda, una experiencia socialmente organizada; pero no refleja la verdad objetiva (que Bogdánov niega y que la ciencia refleja), sino la explotación de la ignorancia popular por determinadas clases sociales.

    Pero ¡para qué hablar de los jesuítas! El "socialismo gnoseológico" de Bogdánov lo encontraremos completo en los inmanentistas, tan queridos por Mach. Leclair considera la naturaleza como la conciencia del "género humano" (Der Realismus etc., pág. 55), y en manera alguna de un individuo aislado. De tal socialismo gnoseológico a lo Fichte, os servirán los filósofos burgueses tanto como queráis. Schuppe también subraya das generische, das gattungsmässige Moment des Bewusstseins, es decir, el elemento general, genérico, de la conciencia (págs. 379-380 en V. f. w. Ph., tomo XVII). Pensar que el idealismo filosófico desaparecerá por el hecho de que la conciencia del individuo sea reemplazada por la conciencia de la humanidad, o la experiencia de un solo hombre por la experiencia socialmente organizada, es como pensar que el capitalismo desaparecerá por el hecho de que un capitalista sea reemplazado por una compañía anónima.

    Nuestros machistas rusos, Iushkévich y Valentínov, han repetido lo que había dicho el materialista Rajmétov (no sin injuriar a éste groseramente) : que Bogdánov es un idealista. Pero no han sabido reflexionar sobre el origen de tal idealismo. Según ellos, Bogdánov es un fenómeno individual, fortuito, un caso singular. Lo cual es inexacto. A Bogdánov personalmente le puede parecer que ha descubierto un sistema "original", pero basta compararlo con los precipitados discípulos de Mach para ver la falsedad de tal opinión. La diferencia entre Bogdánov y Cornelius es mucho menos marcada que la diferencia entre Cornelius y Carus. La diferencia entre Bogdánov y Carus es menor (en cuanto al sistema filosófico, y no en cuanto a la premeditación de las conclusiones reaccionarias, naturalmente) que la que existe entre Carus y Ziehen, etc. Bogdánov no es más que una de las manifestaciones de esa "experiencia socialmente organizada" que atestigua la integración del machismo en el idealismo Bogdánov (se trata, desde luego, exclusivamente de Bogdánov como filósofo) no habría podido ver la luz si en la doctrina de su maestro Mach no hubiera "elementos" . . . de berkeleyismo. Y yo no puedo concebir "castigo más espantoso" para Bogdánov que una traducción al alemán de su Empiriomonismo sometida a la crítica de Leclair y Schubert-Soldern, de Cornelius y de Kleinpeter, de Carus y Pillon (este último es colaborador y discípulo francés de Renouvier). Estos acérrimos compañeros de armas y en parte discípulos directos de Mach, con sus arrebatos de cariño por la "substitución" serían más elocuentes que con sus razonamientos.

    Por lo demás, no sería justo considerar la filosofía de Bogdánov como un sistema acabado e inmutable. En nueve años, desde 1899 a 1908, las fluctuaciones filosóficas de Bogdánov han pasado por cuatro fases. Primero fue materialista "naturalista" (es decir, semi-inconsciente y espontáneamente fiel al espíritu de las ciencias naturales). Sus Elementos fundamentales de la concepción histórica de la naturaleza llevan evidentes huellas de esta fase. La segun da fase fue la de la "energética" de Ostwald, que estuvo en moda a fines de los años del 90 del siglo pasado, esto es, un agnosticismo confuso, que a veces cae en el idealismo. De Ostwald (la cubierta del Curso de filosofía de la naturaleza de Ostwald lleva estas palabras : "Dedicado a E. Mach") Bogdánov pasó a Mach, es decir, adoptó las premisas fundamentales del idealismo subjetivo, inconsecuente y desorientador, como toda la filosofía de Mach. Cuarta fase : tentativas de deshacerse de varias contradicciones de la doctrina de Mach y de crear una especie de idealismo objetivo. La "teoría de la substitución universal" demuestra que Bogdánov ha descrito, a partir de su punto de arranque, un arco de casi 180 grados. Esta fase de la filosofía de Bogdánov ¿está más alejada del materialismo dialéctico que las precedentes o se encuentra más próxima? Si Bogdánov se obstina en su última fase, no hay que dudar que se ha alejado del materialismo. Si persiste en avanzar por la curva que ha seguido durante nueve años, se va acercando : no tiene más que dar un paso serio para volver al materialismo; precisemos : no tiene más que descartar universalmente su substitución universal. Pues esta substitución universal reúne en una coleta china todos los pecados del idealismo a medias, todas las debilidades del idealismo subjetivo consecuente, como (si licet parva componere magnis! : si está permitido comparar lo pequeño a lo grande) la "idea absoluta" de Hegel reunió todas las contradicciones del idealismo de Kant, todas las debilidades de la escuela de Fichte. Feuerbach no tenía más que dar un paso serio para volver al materialismo : descartar universalmente, eliminar absolutamente la idea absoluta, esta "substitución hegeliana de lo psíquico", que es colocado como base de la naturaleza física. Feuerbach se cortó la coleta china del idealismo filosófico, es decir, tomó por base la naturaleza sin "substitución" alguna.

    El que viva verá si ha de continuar creciendo aún mucho tiempo la coleta china del idealismo machista.


6. La "teoría de los símbolos" (o de los jeroglíficos) y la crítica de Helmholtz

    No estará de más advertir, para completar lo que acabamos de decir de los idealistas, como compañeros de armas y continuadores del empiriocriticismo, el carácter de la crítica machista de ciertas tesis filosóficas tratadas en nuestra literatura. Por ejemplo, nuestros machistas que pretenden ser marxistas, han embestido con singular entusiasmo contra los "jeroglíficos" de Plejánov, es decir, contra la teoría según la cual las sensaciones y las representaciones del hombre no son copias de las cosas y de los procesos reales de la naturaleza, no son sus imágenes, sino signos convencionales, símbolos, jeroglíficos, etc. Basárov se burla de este materialismo jeroglífico, y es preciso señalar que tendría razón si impugnara el materialismo jeroglífico en favor de un materialismo no jeroglífico. Pero Basárov usa en esto, una vez más, un procedimiento de prestidigitador, introduciendo de contrabando, bajo la capa de la crítica del "jeroglifismo", su abjuración del materialismo. Engels no habla ni de símbolos, ni de jeroglíficos, sino de copias, de fotografías, de imágenes, de reflejos especulares de las cosas, etc. En lugar de demostrar el error de Plejánov al apartarse de la formulación del materialismo dada por Engels, oculta Basárov a los lectores, por medio del error de Plejánov, la verdad for mulada por Engels.

    A fin de explicar tanto el error de Plejánov como la confusión de Basárov, tomaremos a un destacado representante de la "teoría de los símbolos" (la sustitución de la palabra símbolo por la palabra jeroglífico no cambia nada la cosa), Helmholtz, y veamos cómo criticaban a Helmholtz los materialistas, así como los idealistas unidos a los machistas.

    Helmholtz, cuya autoridad es altísima en las ciencias naturales, fue en filosofía tan inconsecuente como la inmensa mayoría de los naturalistas, Fue propenso al kantismo, pero no mantuvo de una manera consecuente este punto de vista en su gnoseología. Véase, por ejemplo, un razonamiento que encontramos en su Optica fisiológica sobre el tema de la correspondencia entre los conceptos y los objetos : ". . . Yo he designado a las sensaciones como símbolos de los fenómenos del mundo exterior, y les he negado toda analogía con las cosas que representan" (pág. 579 de la traducción francesa, pág 442 del original alemán). Esto es agnosticismo, pero más adelante, en la misma página, leemos : "Nuestras nociones y representaciones son acciones que los objetos que vemos, o que nos representamos, ejercen sobre nuestro sistema nervioso y sobre nuestra conciencia". Esto es materialismo. Pero Helmholtz no tiene una idea clara de las relaciones entre la verdad absoluta y la verdad relativa, como se ve por sus ulteriores razonamientos. Por ejemplo, Helmholtz dice un poco más abajo : "Yo creo, pues, que no tiene ningún sentido hablar de la veracidad de nuestras representaciones de otra forma que no sea en el sentido de una verdad práctica. Las representaciones que nos formamos de las cosas no pueden ser más que símbolos, signos naturales dados a los objetos, signos de los que aprendemos a servirnos para regular nuestros movimientos y nuestras acciones! Cuando hemos aprendido a descifrar correctamente dichos símbolos, estamos en condiciones de dirigir con su ayuda nuestras acciones de forma que produzcan el resultado apetecido". . . Eso no es cierto : Helmholtz resbala aquí hacia el subjetivismo, hacia la negación de la realidad objetiva y de la verdad objetiva. Y llega a un flagrante error cuando termina el párrafo con estas palabras : "La idea y el objeto representado por ella son dos cosas que pertenecen, evidentemente, a dos mundos diferentes por completo". . . Tan sólo los kantianos separan así la idea y la realidad, la conciencia y la naturaleza. Leemos, sin embargo, un poco más adelante : "Por lo que concierne ante todo a las propiedades de los objetos exteriores, basta un poco de reflexión para ver que todas las propiedades que podemos atribuirles, designan exclusivamente la acción que los objetos exteriores ejercen, ya sobre nuestros sentidos, ya sobre otros objetos de la naturaleza" (pág. 581 de la trad. franc.; pág. 445 del orginal alemán; traduzco de la versión francesa). Helmholtz vuelve en este caso una vez más al punto de vista materialista. Helmholtz era un kantiano inconsecuente, que tan pronto reconocía las leyes apriorísticas del pensamiento, como se inclinaba a la "realidad transcendente" deí tiempo y del espacio (es decir, al punto de vista materialista sobre ellos), tan pronto deducía las sensaciones del hombre de los objetos exteriores que obran sobre nuestros órganos de los sentidos, como declaraba que las sensaciones no son más que símbolos, es decir, unas designaciones arbitrarias divorciadas del mundo "diferente por completo" de las cosas que designan (Víctor Heyfelder, Über den Begriff der Erfahrung bei Helmholtz [La noción de la experiencia según Helmholtz ], Berlín, 1897).

    He aquí cómo expresa Helmholtz sus concepciones en el discurso sobre los "hechos en la percepción", pronunciado en 1878 ("notable acontecimiento en el campo de los realistas", como dijo Leclair refiriéndose a este discurso) : "Nuestras sensaciones son precisamente acciones provocadas en nuestros órganos por causas exteriores, y la forma en que se pone de manifiesto dicha acción depende, naturalmente, de manera muy esencial del carácter del aparato sobre el que se ejerce la acción. Por cuanto la calidad de nuestra sensación nos informa de las propiedades de la acción exterior que ha hecho nacer dicha sensación, ésta puede ser considerada como signo (Zeichen) de la acción exterior, pero no como imagen. Pues de la imagen se exige cierta semejanza con el objeto representado. En cambio, del signo no se exige ninguna semejanza con el objeto del cual es signo" (Vorträge und Reden [Informes y discursos ], 1884, pág. 226 del segundo tomo). Si las sensaciones no son imágenes de las cosas, sino sólo signos o símbolos que no tienen "ninguna semejanza" con ellas, se quebranta la premisa materialista de la que parte Helmholtz, se pone de cierta forma en duda la existencia de los objetos exteriores, puesto que los signos o símbolos son plenamente posibles respecto a unos objetos ficticios, y todos conocemos ejemplos de signos o símbolos de esta clase. Helmholtz intenta, siguiendo a Kant, trazar en principio una especie de línea divisoria entre el "fenómeno" y la "cosa en sí". Contra el materialismo directo, claro y franco, Helmholtz alimenta una prevención insuperable. Pero él mismo dice un poco más adelante : "No veo cómo se podría refutar un sistema del idealismo subjetivo más extremo, que quisiera considerar la vida como un sueno. Se le puede declarar de todo punto inverosímil e insatisfactorio -- y en este sentido yo suscribiría las más fuertes expresiones de la negación --, pero es posible aplicarlo de una manera consecuente. . . La hipótesis realista se fía, al contrario, del juicio [o del testimonio, Aussage] de la autoobservación ordinaria, según la cual los cambios en las percepciones consecutivas a tal o cual acción no tienen ninguna relación psíquica con el impulso anterior de la voluntad. Esta hipótesis considera como existente independientemente de nuestras representaciones todo lo que está confirmado por las percepciones cotidianas, el mundo material exterior a nosotros" (242-243). "Sin duda, la hipótesis realista es la más sencilla que podemos hacer, comprobada y confirmada en unos campos de aplicación extremadamente vastos, bien precisa en todas sus partes, y, por lo tanto, eminentemente práctica y fecunda, como base para la acción" (243). El agnosticismo de Helmholtz se parece asimismo al "materialismo vergonzante", con la diferencia de que en él tenemos, en lugar de las salidas polémicas de Huxley, inspiradas en Berkeley, salidas polémicas kantianas.

    Por eso Albrecht Rau, discípulo de Feuerbach, critica decididamente la teoría de los símbolos de Helmholtz, como una inconsecuente desviación del "realismo". La concepción esencial de Helmholtz -- dice Rau -- es el postulado realista de que "conocemos con ayuda de nuestros sentidos las propiedades objetivas de las cosas"*. La teoría de los símbolos está en desacuerdo con este punto de vista (enteramente materialista, como hemos visto), porque introduce cierta des confianza respecto a la sensibilidad, desconfianza respecto a los testimonios de nuestros órganos de los sentidos. Está fuera de duda que la imagen nunca puede igualar enteramente al modelo; pero una cosa es la imagen y otra el símbolo, el signo convencional. La imagen supone necesaria e inevitablemente la realidad objetiva de lo que "se refleja". El "signo convencional", el símbolo, el jeroglífico son nociones que introducen un elemento completamente innecesario de agnosticismo. Y por eso A. Rau tiene completa razón al decir que Helmholtz paga con su teoría de los símbolos un tributo al kantismo. "Si Helmholtz -- dice Rau -- permaneciese fiel a su concepción realista, si se atuviese de un modo consecuente al principio de que las propiedades de los cuerpos expresan al mismo tiempo las relaciones de los cuerpos entre sí y sus relaciones con nosotros, no tendría necesidad, ciertamente, de toda esa teoría de los símbolos; podría decir entonces, expresándose con concisión y claridad : 'las sensaciones causadas en nosotros por las cosas, son imágenes de la esencia de dichas cosas' " (loc. cit., pág 320).

    Así critica a Helmholtz un materialista. Este materialista rechaza, en nombre del materialismo consecuente de Feuerbach, el materialismo jeroglífico o simbólico, o semi-materialismo de Helmholtz.

    El idealista Leclair (que representa la "escuela inmanentista" grata al espíritu y al corazón de Mach) también acusa a Helmholtz de inconsecuencia, de vacilación entre el materialismo y el espiritualismo (Der Realismus etc., pág. 154). Pero la teoría de los símbolos no es para Leclair insuficientemente materialista, sino demasiado materialista. "Helmholtz supone -- escribe Leclair -- que las percepciones de nuestra conciencia dan bastantes puntos de apoyo para conocer la sucesión en el tiempo y la identidad o la no identidad de las causas transcendentes. No le hace falta más a Helmholtz para suponer en lo trascendente [pág. 33; es decir, en el terreno de lo objetivamente real] un orden regido por leyes". Y Leclair truena contra ese "prejuicio dogmático de Helmholtz". "El Dios de Berkeley -- exclama --, en calidad de causa hipotética del orden, regido por leyes, de las ideas en nuestra conciencia, es a lo menos tan capaz de satisfacer nuestra necesidad de una explicación causal como el mundo de las cosas exteriores" (34). "La aplicación consecuente de la teoría de los símbolos. . . es imposible sin un abundante aditamento de realismo vulgar" (pág. 35), o sea de materialismo.

    Así amonestaba a Helmholtz por su materialismo, en 1879, un "idealista crítico". Veinte años después, Kleinpeter, discípulo de Mach, alabado por su maestro, refutaba como sigue al "anticuado" Helmholtz con la "novísima" filosofía de Mach, en su artículo : "De los principios de la física según la concepción de Ernst Mach y Heinrich Hertz"[ *]. Prescindamos por el momento de Hertz (que, en esencia, era tan inconsecuente como Helmholtz) y veamos la comparación entre Mach y Helmholtz establecida por Kleinpeter. Después de haber citado diversos pasajes de ambos autores y subrayado con singular fuerza las conocidas aseveraciones de Mach, según las cuales los cuerpos son símbolos mentales para el complejo de sensaciones, etc., Kleinpeter dice :

    "Si seguimos el curso de las ideas de Helmholtz encontraremos los postulados fundamentales siguientes :

    1)  Existen los objetos del mundo exterior.
    2)  Es inconcebible la modificación de esos objetos sin el efecto de una causa (considerada como real).
    3)  'La causa es, en la primitiva acepción de esta palabra, lo que permanece invariable por quedar o existir tras los fenómenos en sucesión, a saber : la sustancia y la ley de su acción, la fuerza' (cita de Kleinpeter sacada de Helmholtz).
    4) Es posible deducir con rigurosidad lógica y bajo una determinación en sentido único todos los fenómenos de sus causas.
    5) La consecución de este fin equivale a la posesión de la verdad objetiva, cuya conquista (Erlangung) queda así reconocida como concebible" (163).

    Kleinpeter, irritado por estos postulados, por su carácter contradictorio y los insolubles problemas que crean, advierte que Helmholtz no se atiene en rigor a tales concepciones, usando a veces "unos giros que recuerdan algo el sentido puramente lógico atribuido por Mach a palabras" como materia, fuerza, causa, etc.

    "No es difícil encontrar la razón de que no nos satisfaga Helmholtz, si recordamos las palabras tan bellas y claras de Mach. Todo el razonamiento de Helmholtz adolece de una falsa comprensión de las palabras : masa, fuerza, etc. No son, en efecto, más que nociones, productos de nuestra fantasía, y en modo alguno realidades existentes fuera del pensamiento. No estamos absolutamente en condiciones de conocer realidades. De una manera general no estamos en condiciones de deducir de las observaciones de nuestros sentidos, vista su imperfección, una conclusión de un significado único. Nunca podemos afirmar que, por ejemplo, observando una escala (durch Ablesen einer Skala), obtendremos un solo número determinado; son posibles siempre, en ciertos límites, una cantidad infinita de números que concuerdan igualmente bien con los hechos de la observación. En cuanto a conocer algo real, situado fuera de nosotros, no lo podemos, de ninguna manera. Aun suponiendo que eso fuera posible y que conociéramos las realidades, entonces no tendríamos el derecho de aplicarles las leyes de la lógica, pues son leyes nuestras y aplicables únicamente a nuestros conceptos, a nuestros [cursiva de Kleinpeter] productos del pensamiento. No hay concatenación lógica entre los hechos, no hay más que una simple sucesión; los juicios apodícticos son en este caso inconcebibles. Luego es falso afirmar que un hecho sea la causa de otro; y juntamente con esta afirmación cae por su base toda la deducción de Helmholtz, constituida sobre este concepto. Por último, es imposible llegar a la verdad objetiva, es decir, existente independientemente de todo sujeto, es imposible no solamente en virtud de las propiedades de nuestros sentidos, sino también porque nosotros, siendo hombres (wir als Menschen), en general no podemos nunca hacernos idea alguna de lo que existe de un modo totalmente independiente de nosotros" (164).

    Como ve el lector, nuestro discípulo de Mach, al repetir las palabrejas favoritas de su maestro y las de Bogdánov, que no se reconoce como adepto de Mach, rechaza sin reservas toda la filosofía de Helmholtz, la rechaza desde un punto de vista idealista. La teoría de los símbolos ni siquiera es particularmente destacada por el idealista, que no ve en ella más que una desviación poco importante, acaso fortuita, del materialismo. Pero Kleinpeter tiene a Helmholtz por un representante de las "concepciones físicas tradicionales" que "todavía hoy comparten la mayoría de los físicos" (160).

    En resumen vemos que Plejánov ha cometido un error manifiesto en su exposición del materialismo; en cuanto a Basárov, todo lo ha embrollado al juntar en un mismo montón el materialismo y el idealismo, contraponiendo a la "teoría de los símbolos" o al "materialismo jeroglífico" el absurdo idealista de que la "representación sensible es precisamente la realidad existente fuera de nosotros". A partir del kantiano Helmholtz, como a partir del mismo Kant, los materialistas van hacia la izquierda y los machistas hacia la derecha.

7. Dos clases de crítica de Dühring

    Señalemos otro pequeño rasgo más que caracteriza la increíble deformación del materialismo por los machistas. Valentínov pretende batir a los marxistas comparándolos con Büchner, quien, al decir de aquél, tiene mucho de común con Plejánov, a pesar de que Engels se separase categóricamente de Büchner. Bogdánov, abordando la misma cuestión por otro lado, aparenta defender el "materialismo de los naturalistas", del que, dice, "se habla de ordinario con cierto desprecio" (Empiriomonismo, libro III, pág. X). Tanto Valentínov como Bogdánov caen en una confusión imperdonable. Marx y Engels siempre "hablaron con desprecio" de los malos socialistas, pero de ello se deduce que la fiel expresión de su espíritu es la doctrina del verdadero socialismo, del socialismo científico, y no las migraciones del socialismo a las concepciones burguesas. Marx y Engels condenaron siempre el mal materialismo (y, principalmente, el antidialéctico), pero lo condenaron desde el punto de vista de un materialismo más elevado, más desarrollado, del materialismo dialéctico, y no desde el punto de vista del humismo o del berkeleyismo. De los malos materialistas hablaban Marx, Engels y Dietzgen tomándolos en consideración y deseando corregir sus errores; en cambio, de los humistas y berkeleyianos, de Mach y Avenarius, ni siquiera habrían hablado, limitándose a una sola observación, más desdeñosa todavía, acerca de toda su tendencia. Por esto, las muecas sin número y los remilgos que nuestros machistas hacen a Holbach y Cía., Büchner y Cía., etc., están entera y exclusivamente destinados a despistar al público, a disimular el abandono de las bases mismas del materialismo en general por toda la doctrina de Mach, y ponen de manifiesto el temor a romper abierta y francamente con Engels.

    Sería difícil, sin embargo, expresarse con mayor claridad que Engels al final del capítulo II de su Ludwig Feuerbach, sobre el materialismo francés del siglo XVIII, sobre Büchner, | Vogt y Moleschott. Es imposible no comprender a Engels a menos de querer deformar su pensamiento. Marx y yo somos materialistas, dice Engels en este capítulo, aclarando la diferencia fundamentel entre todas las escuelas del materialismo y todo el campo de los idealistas, de todos los kantianos y todos los discípulos de Hume en general. Y Engels reprocha a Feuerbach cierta pusilanimidad, cierta ligereza, que se manifestó en el hecho de abandonar en algunos puntos el materialismo en general, debido a los errores de esta o la otra escuela materialista. Feuerbach "a lo que no tenía derecho (durfte nicht) -- dice Engels -- era a confundir la teoría de los predicadores ambulantes [Büchner y Cía.] con el materialismo en general" (pág. 21)[ 56]. Sólo las cabezas obstruidas por la lectura y la aceptación ciega de las doctrinas de los profesores reaccionarios alemanes, pudieron dejar de comprender el carácter de esos reproches dirigidos por Engels a Feuerbach.

    Engels dice con la mayor claridad del mundo que Büchner y Cía. "no salieron del marco de la ciencia de sus maestros", es decir, de los materialistas del siglo XVIII; que no adelantaron un paso. Por eso y solamente por eso reprocha Engels a Büchner y Cía., no por su materialismo, como piensan los ignorantes, sino por no haber hecho progresar el materialismo, "por no haber siquiera pensado en desarrollar la teoría " del materialismo. Solamente por eso reprocha Engels a Büchner y Cía. Y a renglón seguido Engels enumera, punto por punto, las tres "limitaciones" (Beschranktheit) fundamentales de los materialistas franceses del siglo XVIII, limitaciones de las que Marx y Engels se libraron, pero de las que no supieron desembarazarse Büchner y Cía. Primera limitación : la concepción de los antiguos materialistas era "mecanicista" en el sentido de que "aplicaban exclusivamente el rasero de la mecánica a los procesos de naturaleza química y orgánica" (pág. 19). Veremos en el capítulo siguiente cómo la incomprensión de esas palabras de Engels condujo a ciertos individuos a desviarse a través de la nueva física hacia el idealismo. Engels no rechaza el materialismo mecanicista por los motivos que le imputan los físicos de la "novísima" dirección idealista (alias machista). Segunda limitación : el carácter metafísico de las concepciones de los antiguos materialistas en el sentido del "carácter antidialéctico de su filosofía ". Esta limitación la comparten por entero con Büchner y Cía. Nuestros machistas, quienes, como hemos visto, no han comprendido absolutamente nada de la aplicación hecha por Engels de la dialéctica a la gnoseología (ejemplo : la verdad absoluta y la verdad relativa). Tercera limitación : mantenimiento del idealismo "en lo alto", en el terreno de la ciencia social, incomprensión del materialismo histórico.

    Después de haber enumerado y explicado esas tres "limitaciones" con total claridad (págs. 19-21), Engels añade al punto : Büchner y Cía. no salieron "de este marco " (über diese Schranken).

    ¡Exclusivamente por estas tres cosas, exclusivamente en esos límites, rechaza Engels tanto el materialismo del siglo XVIII como la doctrina de Büchner y Cía.! Sobre todas las demás cuestiones, más elementales, del materialismo (deformadas por los machistas), no hay ni puede haber ninguna diferencia entre Marx y Engels, de un lado, y todos aquellos antiguos materialistas, de otro. Los machistas rusos son los únicos que introducen confusionismo en esta cuestión completamente clara, pues para sus maestros y correligionarios de Europa occidental es del todo evidente la divergencia radical entre la línea de Mach y Cía. y la línea de los materialistas en general. ¡Nuestros machistas necesitaban embrollar la cuestión para dar a su ruptura con el marxismo y a su paso al campo de la filosofía burguesa la apariencia de "enmiendas sin importancia" aportadas al marxismo!

    Veamos a Dühring. Es difícil imaginar expresiones más despectivas que las empleadas por Engels en su crítica de Dühring. Pero ved cómo criticaba Leclair al mismo Dühringsimultáneamente con Engels, mientras alababa la "filosofía revolucionaria" de Mach. Para Leclair, Dühringrepresenta en el materialismo la "extrema izquierda ", "que declara sin disimulo alguno que la sensación, como, en general, toda manifestación de la conciencia y de la razón, es una secreción, una función, una flor superior, un efecto de conjunto, etc. del organismo animal" (Der Realismus etc., 1879, págs. 23-24).

    ¿Es por eso por lo que Engels criticó a Dühring? No. En esto Engels está completamente de acuerdo con Dühring, como con cualquier otro materialista. El criticó a Dühring, desde un punto de vista diametralmente opuesto, por el carácter inconsecuente de su materialismo, por sus extravagancias idealistas, que dejan la puerta abierta al fideísmo.

    "La naturaleza trabaja en el interior del ser provisto de representaciones mentales, y también desde fuera de él para producir según leyes concepciones coherentes y suministrar el conocimiento necesario de la marcha de las cosas". Al citar estas palabras de Dühring, ataca Leclair con furor el materialismo de un tal punto de vista, la "metafísica extremadamente burda" de tal materialismo, su "carácter ilusorio", etc., etc. (págs. 160 y 161-163).

    ¿Es por eso por lo que Engels criticó a Dühring? No. Engels ridiculizaba toda ampulosidad, pero en el reconocimiento de las leyes objetivas de la naturaleza reflejadas por la conciencia, el acuerdo de Engels con Dühring, como con cualquier otro materialista, era completo.

    "El pensamiento es el aspecto superior de toda la realidad restante". . . "Un postulado fundamental de la filosofía es la independencia y la distinción del mundo material real con respecto al grupo de los fenómenos de conciencia que nacen en este mundo y que lo conciben". Citando esas palabras de Dühringal mismo tiempo que diversos ataques del mismo autor contra Kant y otros, Leclair acusa a Dühringde caer en la "metafísica" (págs. 218-222), de admitir un "dogma metafísico", etc.

    ¿Es por eso por lo que Engels criticó a Dühring? No. En cuanto a que existe el universo independientemente de la conciencia, y en cuanto a que al desviarse de esta verdad los kantianos, los humeístas, los berkeleyianos, etc. cometen un craso error, Engels estaba de completo acuerdo con Dühring, como con cualquier otro materialista. Si Engels hubiese visto de qué lado venía Leclair, del brazo de Mach, a criticar a Dühring, ¡hubiera dirigido a esos dos reaccionarios en filosofía epítetos cien veces más despectivos que los que lanzó a Dühring! Para Leclair, Dühringencarnaba el realismo y el materialismo malignos (v. Beiträge zu einer monistischen Erkenntnistheorie [Contribución a una teoría monista del conocimiento ], 1882, pág. 45). W. Schuppe, maestro y compañero de armas de Mach, acusaba en 1878 a Dühringde "realismo delirante" (Traumrealismus)[ *] vengándose así por la expresión de "idealismo delirante" lanzada por Dühringcontra todos los idealistas. Para Engels, precisamente por el contrario : Dühringno fue un materialista bastante firme, claro y consecuente.

    Tanto Marx y Engels como J. Dietzgen intervinieron en la lid filosófica en una época en que el materialismo prevalecía entre los intelectuales avanzados en general y en los círculos obreros en particular. Marx y Engels pusieron, pues, muy naturalmente, toda su atención no en la repetición de lo viejo, sino en el desarrollo teórico serio del materialismo, en su aplicación a la historia, es decir, en la terminación hasta la cúspide del edificio de la filosofía materialista. Es muy natural que, en el terreno de la gnoseología, se limitaran a corregir los errores de Feuerbach, a ridiculizar las banalidades del materialista Dühring, a criticar los errores de Büchner (véase J. Dietzgen), a poner de relieve lo que sobre todo les faltaba a esos escritores tan conocidos y populares en los círculos obreros, a saber : la dialéctica. En cuanto a las verdades elementales del materialismo, proclamadas a voz en grito por los predicadores ambulantes en decenas de publicaciones, Marx, Engels y J. Dietzgen no se inquietaron por ellas, poniendo toda su atención en que estas verdades elementales no fuesen vulgarizadas y simplificadas con exceso, no llevasen al estancamiento del pensamiento ("materialismo por abajo, idealismo por arriba"), al olvido del preciado fruto de los sistemas idealistas, la dialéctica hegeliana, perla que gallos como los Büchner, los Dühringy Cía. (incluyendo a Leclair, Mach, Avenarius, etc.) no supieron extraer del estercolero del idealismo absoluto.

    Al representarse un poco concretamente esas condiciones históricas en que aparecen las obras filosóficas de Engels y de J. Dietzgen, se comprende muy bien por qué se preocupaban dichos autores más de precaverse contra la vulgarización de las verdades elementales del materialismo, que de defender esas mismas verdades. Marx y Engels se preocuparon también más de precaverse contra la vulgarización de las reivindicaciones fundamentales de la democracia política que de defender esas mismas reivindicaciones.

    Los discípulos de los reaccionarios en filosofía han sido los únicos que han podido "dejar de advertir" esta circunstancia y presentar las cosas a los lectores como si Marx y Engels no hubiesen comprendido lo que es ser materialista.


8. ¿Cómo pudo agradar J. Dietzgen a los filósofos reaccionarios?

    El precitado ejemplo de Helfond encierra ya una respuesta a esta pregunta y no nos ocuparemos de los innumerables casos en que nuestros machistas trataron a J. Dietzgen a la manera de Helfond. Será más útil citar algunas consideraciones del propio J. Dietzgen, a fin de demostrar sus puntos flacos.

    "El pensamiento es función del cerebro", dice Dietzgen (Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit, 1903, pág. 52. Hay traducción rusa : La esencia del trabajo cerebral ). "El pensamiento es producto del cerebro". . . "Mi mesa de escribir, como contenido de mi pensamiento, coincide con este pensamiento, no difiere en nada de él. Pero fuera de mi cabeza, dicha mesa escritorio es objeto de mi pensamiento, completamente diferente de éste" (53). Estas proposiciones materialistas, de absoluta claridad, están, no obstante, completadas por Dietzgen con esta otra : "Pero la representación no sensible es también sensible, material, es decir, real. . . El espíritu no se distingue más de la mesa, de la luz, del sonido, que esas cosas se distinguen unas de otras" (54). El error es aquí evidente. Que el pensamiento y la materia son "reales", es decir, que existen, es verdad. Pero calificar el pensamiento de material, es dar un paso en falso hacia la confusión entre el materialismo y el idealismo. En el fondo, más bien se trata de una expresión inexacta de Dietzgen, que en otro lugar se expresa correctamente : "El espíritu y la materia tienen a lo menos esto de común : que existen" (80). "El pensamiento es un trabajo corporal -- dice Dietzgen --. Para pensar, necesito de una materia en la cual pueda pensar. Esta materia nos es dada en los fenómenos de la naturaleza y de la vida. . . La materia es el límite del espíritu, el espíritu no puede salir de los límites de la materia. El espíritu es producto de la materia, pero la materia es más que el producto del espíritu. . . (64). ¡Los machistas se abstienen de analizar semejantes argumentaciones materialistas del materialista J. Dietzgen! Prefieren aferrarse a lo que hay en él de inexacto y de confuso. Dietzgen, por ejemplo, dice que los naturalistas no pueden ser "idealistas más que fuera de su especialidad" (108). Si esto es así y por qué es así, los machistas lo callan. ¡Pero en la página precedente reconoce Dietzgen "el aspecto positivo del idealismo contemporáneo (106) y la "insuficiencia del principio materialista", lo cual debe agradar a los machistas! El pensamiento de Dietzgen mal expresado es que también la diferencia entre la materia y el espíritu es relativa, no excesiva (107). Lo cual es justo, pero de ello se deduce, no la insuficiencia del materialismo, sino la insuficiencia del materialismo metafísico, antidialéctico.

    "La verdad profana, científica no se funda en una persona. Sus bases están fuera [es decir, fuera de la persona], en sus propios materiales; es una verdad objetiva. . . Nos llamamos materialistas. . . Los filósofos materialistas se caracterizan por situar en el origen, a la cabeza, el mundo corporal; en cuanto a la idea o al espíritu, la consideran como una consecuencia, mientras que sus adversarios, a ejemplo de la religión, deducen las cosas del verbo. . . deducen el mundo material de la idea" (Kleinere philosophischen Schriften [Pequeños trabajos filosóficos ], 1903, págs. 59, 62). Los machistas pasan en silencio este reconocimiento de la verdad objetiva y esta repetición de la definición del materialismo formulada por Engels. Pero he aquí que Dietzgen dice : "Podríamos también con la misma razón llamarnos idealistas, pues nuestro sistema descansa sobre el resultado de conjunto de la filosofía, sobre el análisis científico de la idea, sobre la clara comprensión de la naturaleza del espíritu" (63). Y no es difícil aferrarse a esta frase manifiestamente errónea presentándola como una abjuración del materialismo. En realidad es más errónea en Dietzgen la formulación que la idea fundamental, que se reduce a la indicación de que el antiguo materialismo no sabía analizar la idea científicamente (con ayuda del materialismo histórico).

    Citemos el razonamiento de J. Dietzgen sobre el antiguo materialismo : "Lo mismo que nuestra comprensión de la economía política, nuestro materialismo es una conquista científica, histórica. Así como nos diferenciamos categóricamente de los socialistas del pasado, nos distinguimos también de los materialistas de antaño. Sólo tenemos de común con los últimos que reconocemos la materia como la premisa o primera causa de la idea" (140). ¡Ese "sólo" es bien característico! Abarca todos los fundamentos gnoseológicos del materialismo a diferencia del agnosticismo, del machismo, del idealismo. Pero la atención de Dietzgen va dirigida a disociarse del materialismo vulgar.

    En cambio, más adelante, encontramos un párrafo completamente erróneo : "El concepto de materia debe ser ampliado. Es preciso referir a él todos los fenómenos de la realidad, y, por consiguiente, nuestra capacidad de conocer, de explicar" (141). Esto es una confusión, capaz únicamente de mezclar el materialismo con el idealismo so pretexto de "ampliar" al primero. Aferrarse a dicha "ampliación" es olvidar la base de la filosofía de Dietzgen, el reconocimiento de la materia como lo primario, como el "límite del espíritu". De hecho, se corrige Dietzgen a sí mismo unas líneas más adelante : "El todo ríge a la parte, la materia al espíritu" (142). . . "En este sentido podemos considerar el mundo material. . . como la primera causa, como el creador del cielo y de la tierra" (142), Es una confusión pretender que en la noción de la materia hay que incluir también el pensamiento, como lo repite Dietzgen en sus Excursiones (libro citado, pág. 214), puesto que con tal inclusión pierde sentido la antítesis gnoseológica entre la materia y el espíritu, entre el materialismo y el idealismo, antítesis en la que el mismo Dietzgen insiste. Que esta antítesis no debe ser "excesiva", exagerada, metafísica, es cosa que no of rece duda alguna (y el gran mérito del materialista dialéctico Dietzgen es haberlo subrayado). Los límites de la necesidad absoluta y de la verdad absoluta de esa antítesis relativa son precisamente los límites que determinan la dirección de las investigaciones gnoseológicas. Operar fuera de esos límites con la antítesis entre la materia y el espíritu, entre lo físico y lo psíquico, como con una antítesis absoluta, sería un error inmenso.

    A diferencia de Engels, Dietzgen expresa sus ideas de manera vaga, difusa y nebulosa. Pero dejando a un lado los defectos de exposición y los errores de detalle, defiende con eficiencia la "teoría materialista del conocimiento " (pág. 222 y pág. 271), el "materielismo dialéctico " (pág. 224). "La teoría materialista del conocimiento -- dice Dietzgen -- se reduce al reconocimiento del hecho de que el órgano humano del conocimiento no emite ninguna luz metafísica, sino que es un fragmento de la naturaleza, que refleja otros fragmentos de la naturaleza" (222-223). "La capacidad cognoscitiva no es un manantial sobrenatural de la verdad, sino un instumento semejante a un espejo, que refleja las cosas del mundo o la naturaleza" (243). Nuestros profundos machistas eluden el análisis de cada proposición de la teoría materialista del conocimiento de J. Dietzgen, para aferrarse a sus desviaciones de dicha teoría, a su falta de claridad y a sus confusiones. J. Dietzgen ha podido agradar a los filósofos reaccionarios, porque cae de vez en cuando en la confusión. Donde hay confusión, allí están los machistas : esto es algo que de suyo se comprende.

    Marx escribía a Kugelmann, el 5 de diciembre de 1868 : "Ha ce ya tiempo que Dietzgen me ha enviado un fragmento de su manuscrito sobre la Facultad de pensar, que, pese a cierta confusión de conceptos y a repeticiones demasiado frecuentes, encierra gran número de excelentes ideas, tanto más dignas de admiración cuanto que son producto del pensamiento personal de un obrero" (pág. 53 de la trad. rusa)[ 57]. El señor Valentínov cita esta opinión sin que se le ocurra siquiera preguntarse cuál es la confusión apercibida por Marx en Dietzgen : ¿Está en lo que acerca a Dietzgen a Mach o en lo que separa a Dietzgen de Mach? El señor Valentínov no se ha hecho esta pregunta, pues ha leído a Dietzgen y las cartas de Marx de la misma manera que el Petrushka de Gógol. No es, sin embar go, difícil encontrar la respuesta. Marx llamó infinitas veces a su concepción del mundo materialismo dialéctico, y el Anti-Dühring de Engels, que Marx leyó en manuscrito de cabo a rabo, expone precisamente esta concepción del mundo. Luego hasta señores como los Valentínov pudieron haber comprendido que la confusión de Dietzgen no podía consistir más que en sus desviaciones de la aplicación consecuente de la dialéctica, del materialismo consecuente, y en particular, del Anti-Dühring.

    ¿El señor Valentínov y sus cofrades no adivinan ahora que Marx no pudo encontrar confuso en Dietzgen más que lo que acerca a éste a Mach, el cual ha partido de Kant para llegar, no al materialismo, sino a Berkeley y a Hume? ¿O tal vez el materialista Marx calificaba de confusión precisamente la teoría materialista del conocimiento de Dietzgen y aprobaba sus desviaciones del materialismo? ¿Aprobaba lo que está en desacuerdo con el Anti-Dühring, en cuya redacción colaboró?

    A quién quieren engañar nuestros machistas, deseosos de que se les considere como marxistas, cuando proclaman a los cuatro vientos que "su " Mach ha aprobado a Dietzgen? ¡No han entendido nuestros héroes que Mach pudo aprobar a Dietzgen sólo por aquello por lo que Marx lo llamó confusionista!

    Dietzgen no merece, en conjunto, una censura tan categórica. En sus nueve décimas partes es un materialista, que no aspiró jamás ni a la originalidad ni a una filosofía especial, diferente del materialismo. De Marx, Dietzgen habló a menudo y nunca de otra manera que como del jefe de la tendencia (Kleinere phil. Schr., pág. 4, opinión expuesta en 1873; en la página 95 -- año 1876 -- se subraya que Marx y Engels "poseían la necesaria escuela filosófica", es decir, tenían una bue na preparación filosófica; en la página 181 -- año 1886 -- habla de Marx y de Engels como de los "reconocidos fundadores" de la tendencia). Joseph Dietzgen era marxista y le prestan un flaco servicio Eugen Dietzgen y -- ¡ay! -- el camarada P. Dauge al inventar el "monismo naturalista", el "dietzgenismo", etc. El "dietzgenismo", a diferencia del materialismo dialéctico, no es más que una confusión, es un paso hacia la filosofía reaccionaria, ¡es la tentativa de crear una línea no con lo que hay de grande en Joseph Dietzgen (en este obrero filósofo, que descubrió a su manera el materialismo dialéctico, ¡hay mucho de grande!), sino con lo que hay en él de débil!

    Me limitaré a demostrar, con ayuda de dos ejemplos, cómo ruedan hacia la filosofía reaccionaria el camarada P. Dauge y Eugen Dietzgen.

    P. Dauge escribe en la segunda edición de la obra Akquisit, pág. 273 : "Hasta la crítica burguesa señala las afinidades de la filosofía de Dietzgen con el empiriocriticismo y la escuela inmanentista", y más abajo : "particularmente de Leclair" (en la cita de la "crítica burguesa").

    Que P. Dauge aprecia y respeta a J. Dietzgen, es indudable. Pero no es menos indudable que deshonra a J. Dietzgen citando sin protesta la apreciación de un plumífero burgués, que aproxima al más resuelto enemigo del fideísmo y de los profesores, "lacayos diplomados" de la burguesía, con Leclair, portador directo del fideísmo y reaccionario de tomo y lomo. Es posible que Dauge haya repetido el juicio ajeno acerca de los inmanentistas y de Leclair sin conocer él mismo los escritos de dichos reaccionarios. Que le sirva entonces esto de advertencia : el camino que va de Marx a las rarezas de Dietzgen, y después a Mach y a los inmanentistas, termina en un lodazal. No sólo la aproximación a Leclair, sino la aproximación a Mach destaca al Dietzgen-confusionista a diferencia del Dietzgen-materialista.

    Defenderé a J. Dietzgen en contra de P. Dauge. J. Dietzgen no ha merecido, lo aseguro, la vergüenza de verse declarado afín a Leclair. Puedo referirme a un testigo que goza de la máxima autoridad en esta materia : precisamente a Schubert-Soldern, filósofo fideísta e inmanentista tan reaccionario como Leclair. En 1896 escribía : "Los socialdemócratas proclaman de buena gana su afinidad con Hegel, con títulos más o menos (de ordinario menos) legítimos, pero materializan la filosofía de Hegel : ejemplo, J. Dietzgen. Lo absoluto es para Dietzgen el universo, y este último la cosa en sí, el sujeto absoluto, cuyos fenómenos son sus predicados. Dietzgen, naturalmente, no se apercibe de que hace así de una abstracción pura la base del proceso concreto, como no se apercibió de ello Hegel . . . Hegel, Darwin, Haeckel y el materialismo de las ciencias naturales, se confunden a menudo caóticamente en Dietzgen" (Cuestiones sociales, pág. XXXIII). Schubert-Soldern se orienta mejor entre los matices filosóficos que Mach, que alaba a cualquiera, hasta al kantiano Jerusalem.

    Eugen Dietzgen ha tenido la ingenuidad de quejarse al público alemán de que materialistas estrechos "ofendiesen" en Rusia a Joseph Dietzgen, y tradujo al alemán los artículos de Plejánov y de Dauge sobre J. Dietzgen (v. J. Dietzgen : Erkenntnis und Wahrheit [Conocimiento y verdad ], Stuttgart, 1908. Apéndice). Las lamentaciones del pobre "monista naturalista" se vuelven contra él : Franz Mehring, que tiene alguna idea de la filosofía y del marxismo, ha escrito con este motivo que, en el fondo, tiene razón Plejánov contra Dauge (Neue Zeit [Tiempo Nuevo ], 1908, núm. 38, 19 de junio, folletón, pág. 432). Mehring no duda que J. Dietzgen se mete en un atascadero al desviarse de Marx y Engels (pág. 431). Eugen Dietzgen ha contestado a Mehring con una extensa y lacrimosa nota, en la que llega a decir que J. Dietzgen puede ser útil "para conciliar" a los "enemistados hermanos : a los ortodoxos con los revisionistas" (N. Z., 1908, núm. 44, 31 de julio, pág. 652).

    Otra advertencia, camarada Dauge : El camino que va de Marx al "dietzgenismo" y al "machismo", conduce a un lodazal, y no ciertamente para individuos aislados, no para Juan, Isidoro o Pablo, sino para toda la tendencia en cuestión.

    No gritéis, señores machistas, que yo apelo a las "autoridades" : Vuestros clamores contra las autoridades no hacen más que disimular el hecho de que sustituís las autoridades socialistas (Marx, Engels, Lafargue, Mehring, Kautsky) por las autoridades burguesas (Mach, Petzoldt, Avenarius y los inmanentistas). ¡Sería mejor que no suscitarais la cuestión de las "autoridades" y del "autoritarismo"!

* Albrecht Rau, Ludwig Feuerbach's Philosophie, die Naturfotschung und die philosophiscbe Kritik der Gegenwatt (La filosofía de Feuerbach, las ciencias naturales modernas y la crítica filosófica ), Leipzig, 1882, págs. 87-89.
* Escuela reformista y oportunista que operó en medio del movimiento obrero francés, belga e italiano a fines del siglo XIX, y cuyo principal representante fue el francés Malon. Sostiene que el socialismo debe apoyarse no solamente en la clase obrera, sino tambien en los que "infligen sufrimientos"; defiende la armonía de clases y se opone a la lucha entre ellas. (N. del T.)
* Paul Lafargue, Le matérialisme de Marx et l'idéalisme de Kant en Le Socialiste [ 47] del 25 de febrero de 1900.
* Bibliothèque du congrès international de philosophie, vol. IV. Henri Delacroix, David Hume et la philosophie critique. El autor clasifica entre los partidarios de Hume a Avenarius y a los inmanentistas en Alemania a Ch. Renovier y su escuela (de los "neocriticistas") en Francia.
* Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, 1894, año 18, fascículo I, pág. 29.
* Dr. Richard von Schubert-Soldern, Über Transcendenz des Objekts und Subjekts (Sobre la transcendencia del objeto y del sujeto ), 1882, pág. 37 y § 5. Del mismo autor : Grundlagen einer Erkenntnistheorie (Fundamentos de una teoría del conocimiento ), 1884, pág. 3.
* Vierteljabrsschr. f. w. Ph., año 7, 1893, pág. 384.
** Dr. Richard von Schubert-Soldern : Das menschliche Glück und die soziale Frage (La felicidad hunana y la cuestión social ), 1896, págs. V y VI.
*** Zeitschrift für immanente Philosophie [52] (Revista de Filosofía Inmanentista, t.I, Berlín, 1896, págs.6-9).
* "Los realistas en la filosofía contemporánea -- algunos representaníes de la escuela inmanentista salidos del kantismo, la escuela de Mach y Avenarius y muchas otras corrientes afines a estas últimas -- estiman que no hay absolutamente ningún fundamento para rechazar el punto de partida del realismo ingenuo" (Ensayos, pág. 26).
* Beiträge zu einer monistischen Erkenntnistheorie [Ensayos de una teoría monista del conocimiento ], Breslau, 1882, pág. 10.
** Wilhelm Schuppe, Die immenente Philosophie und Wilhelm Wundt en Zeitschrift für immanente Philosophie [La filosofía inmanentista y Wilhelm Wundt en la Revista de Filosofía Inmanentista ], t. II, pág. 195.
* Nosdrev -- personaje de la obra de N. V. Gógol Las almas muatas. (N. del T.)
* William Kingdon Clifford, Lectures and Essays (Conferencias y ensayos ], 3a edición, Londres, 1901, t. II, págs. 55, 65, 69, pág. 58 : "Yo estoy con Berkeley contra Spencer"; pág. 52 : "El objeto es una serie de cambios en mi conciencia, y no algo exterior a ella".
* The Monist (El Monista ), vol. XVI, 1906, julio; P. Carus, Pr. Mach's Philosophy (La filosofía del profesor Mach ), págs. 320, 345, 333. Es la respuesta a un artículo de Kleinpeter publicado en la misma revista.
** The Monist, t. XIII, pág. 24 y sigtes. Artículo de Carus : "La teología como ciencia".
* Albrecht Rau, Empfinden und Denken (Sensación y pensamiento ), Giessen, 1896, pág. 304.
* Archiv für Philosophies [ 55], II, Systematische Philosophie (Archivo de Filosofía , II, Filosofía Sistemática ), tomo V, 1899, págs. 163-164 particularmente.
* Dr. Wilhelm Schuppe, Erkenntnistheoretische Logik (Lógica de la teoría del conocimiento ), Bonn, 1878, pág. 56.