C A P I T U L 0   II

LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO
DEL EMPIRIOCRITICISMO Y LA DEL
MATERIALISMO DIALECTICO. II



1. La "cosa en si" o V. Chernov refuta a F. Engels

    De la "cosa en sí", nuestros machistas han escrito tanto, que la recopilación de sus escritos formaría montañas enteras de papel impreso. La "cosa en sí" es la verdadera bête noire de Bogdánov y Valentínov, Basárov y Chernov, Berman y Iushkévich; no hay epítetos "fuertes" que no le dirijan ni burlas de que no la hagan objeto. ¿Pero contra quién combaten a propósito de esa desventurada "cosa en sí"? Aquí comienza la división en partidos políticos de los filósofos rusos que profesan la doctrina de Mach. Todos los machistas que pretenden ser marxistas, combaten la "cosa en sí" de Plejánov, a quien acusan de errar y caer en el kantismo y de apartarse de Engels. (De la primera acusación hablaremos en el capítulo IV; aquí sólo lo haremos de la segunda.) El machista señor V. Chernov, populista, enemigo jurado del marxismo, se pone directamente en campaña contra Engels con motivo de la "cosa en sí".

    Causa rubor confesarlo, pero sería peor ocultarlo : esta vez la hostilidad abierta contra el marxismo ha hecho del señor Víctor Chernov un adversario literario que se atiene a los principios más que nuestros compañeros de partido y contradictores en filosofía[ 27]. Porque únicamente por tener la con ciencia no limpia (¿o tal vez, también, por ignorancia del materialismo?) los machistas que pretenden ser marxistas han dejado a un lado diplomáticamente a Engels, han ignorado por completo a Feuerbach y no han hecho más que dar vueltas alrededor de Plejánov. Esto es precisamente dar vueltas en el mismo lugar, no son más que querrellas tediosas y mezquinas, es emprenderla con un discípulo de Engels, sustrayéndose cobardemente al análisis directo de las concepciones del maestro. Siendo el objeto de estas rápidas notas demostrar el carácter reaccionario del machismo y la justeza del materialismo de Marx y Engels, no nos ocuparemos del alboroto promovido alrededor de Plejánov por los machistas que pretenden ser marxistas, y nos dirigimos directamente a Engels, refutado por el empiriocriticista señor V. Chernov. En sus Estudios filosóficos y sociológicos (Moscú, 1907; colección de artículos escritos, salvo raras excepciones, antes de I1900), el artículo intitulado "Marxismo y filosofía transcendental" comienza sin rodeos con una tentativa de contraponer Marx a Engels y por acusar a este último de profesar un "materialismo ingenuamente dogmático", el "más grosero dogmatismo materialista" (págs. 29 y 32). El señor V. Chernov declara como ejemplo "suficiente" de ello las reflexiones de Engels contra la cosa en sí de Kant y contra la línea filosófica de Hume. Comencemos por estas reflexiones.

    Engels declara en su Ludwig Feuerbach que el materialismo y el idealismo son las direcciones filosóficas fundamentales. El materialismo considera la naturaleza como lo primario y el espíritu como lo secundario; pone el ser en el primer plano y el pensar en el segundo. El idealismo hace precisamente lo contrario. A esta diferencia radical de los "dos grandes campos" en que se dividen los filósofos de las "distintas escuelas" del idealismo y del materialismo, Engels le concede una importancia capital, acusando claramente de "confusionismo" a los que emplean los términos de idealismo y materialismo en un sentido distinto.

    "El problema supremo de toda la filosofía", "el gran problema cardinal de toda la filosofía, especialmente de la moderna" dice Engels -- es "el problema de la relación entre el pensar y el ser, entre el espíritu y la naturaleza". Dividiendo a los filósofos en "dos grandes campos" desde el punto de vista de este problema fundamental, Engels indica que dicha cuestión filosófica fundamental "encierra además otro aspecto", a saber : "¿Qué relación guardan nuestros pensamientos acerca del mundo que nos rodea con este mismo mundo? ¿Es nuestro pensamiento capaz de conocer el mundo real; podemos nosotros, en nuestras ideas y conceptos acerca del mundo real, formarnos una imagen exacta de la realidad?*

    "Esta pregunta es contestada afirmativamente por la gran mayoría de los filósofos" -- dice Engels, incluyendo aquí no sólo a todos los materialistas, sino también a los idealistas más consecuentes, por ejemplo, al idealista absoluto Hegel, que consideraba el mundo real como la realización de una "idea absoluta" eterna, afirmando además que el espíritu humano, al concebir exactamente el mundo real, concibe en ese mundo y a través de ese mundo la "idea absoluta".

    "Pero, al lado de éstos [es decir, al lado de los materialistas y de los idealistas consecuentes] hay otra serie de filósofos que niegan la posibilidad de conocer el mundo, o por lo menos de conocerlo de un modo completo. Entre ellos tenemos, de los novísimos, a Hume y a Kant, que han desempeñado un papel muy considerable en el desarrollo de la filosofía"[ 28] . . . El señor V Chernov, citando estas palabras de Engels, se lanza al ataque. Refiriéndose a la palabra "Kant", hace la siguiente observación :

    "En 1888 era bastante extraño llamar 'novísimos' a filósofos tales como Kant y en particular Hume. En ese tiempo era más natural oir los nombres de Kohen, Lange, Riehl, Laas, Liebmann, Goering y otros. Pero Engels, por lo visto, no estaba fuerte en la 'novísima' filosofía" (pág. 33, nota 2).

    El señor V. Chernov es fiel a sí mismo. Tanto en las cuestiones económicas como filosóficas conserva su semejanza con el Voroshílov de Turguénev[ 29], y pulveriza ya al ignorante Kautsky*, ya al ignorante Engels ¡con simples referencias a nombres de "sabios"l Lo triste del caso es que todas las autoridades invocadas por el señor Chernov son los mismos neokantianos de quienes Engels, en la misma página de su Ludwig Feuerbach, habla como de reaccionarios teóricos, que intentan reanímar el cadáver de las doctrinas desde hace tiempo refutadas de Kant y de Hume. ¡El bueno del señor Chernov no ha comprendido que Engels refuta con su razonamiento precisamente a esos autorizados (para el machismo) y embrollosos profesores!
    Indicando que ya Hegel había expuesto argumentos "decisivos" contra Hume y Kant y que Feuerbach los había completado con más ingenio que profundidad, continúa Engels :

    "La refutación más contundente de estas manías [o imaginaciones, Schrullen], como de todas las demás manías filosóficas, es la práctica, o sea el experimento y la industria. Si podemos demostrar la exactitud de nuestro modo de concebir un proceso natural reproduciéndolo nosotros mismos, creándolo como resultado de sus mismas condiciones, y si, además, lo ponemos al servicio de nuestros propios fines, daremos al traste con la 'cosa en sí' inasequible [o inconcebible : unfassbaren, importante palabra que está omitida tanto en la traducción de Plejánov como en la del señor V. Chernov] de Kant. Las sustancias químicas producidas en el mundo animal y vegetal siguieron siendo 'cosas en sí' inasequibles hasta que la química orgánica comenzó a producirlas unas tras otras; con ello, la 'cosa en sí' se convirtió en una 'cosa para nosotros', como, por ejemplo, la materia colorante de la rubia, la alizarina, que hoy ya no se extrae de la raíz de aquella planta, sino que se obtiene del alquitrán de hulla, procedimiento mucho más barato y más sencillo" (pág. 16 de la obra cit.)[ 30].
    El señor V. Chernov, aduciendo este razonamiento, se pone definitivamente fuera de sí y pulveriza por completo al pobre Engels. Escuchad : "Ningún neokantiano se extrañará, naturalmente, de que se puede obtener la alizarina del alquitrán de hulla de un modo 'más barato y más sencillo'. Pero que además de la alizarina se pueda conseguir de ese mismo alquitrán, con la misma economía, la refutación de la 'cosa en sí', esto, naturalmente, parecerá -- no sólo a los neokantianos -- un descubrimiento notable y sin precedentes".

    "Engels, por lo visto, habiendo sabido que la 'cosa en sí' es, según Kant, incognoscible, ha invertido el teorema y ha resuelto que todo lo desconocido es cosa en sí. . ." (pág. 33)
    ¡Vamos, señor discípulo de Mach, mienta usted, pero con mesura! ¡Pues tergiversa a la vista del público la cita de Engels que usted pretende "destruir" sin haber siquiera comprendido de qué se trata!
    En primer lugar, no es cierto que Engels pretenda "conseguir la refutación de la cosa en sí". Engels dice abierta y claramente que refuta la cosa en sí inasequible (o incognoscible) de Kant. El señor Chernov embrolla el concepto materialista de Engels de la existencia de las cosas independientemente de nuestra conciencia. En segundo lugar, si el teorema de Kant afirma que la cosa en sí es incognoscible, el teorema "invertido " será : "lo incognoscible es cosa en sí", y el señor Chernov ha sustituido la palabra incognoscible con la palabra desconocido ¡sin comprender que con una tal sustitución ha embrollado y falseado una vez más la concepción materialista de Engels!
    El señor V. Chernov está de tal modo desorientado por los reaccionarios de la filosofía oficial de que se ha guiado, que se ha puesto a escandalizar y a gritar contra Engels sin haber comprendido nada, lo que se dice nada, del ejemplo citado. Intentaremos explicar a este representante de la doctrina de Mach de qué se trata.
    Engels dice abierta y claramente que refuta a la vez a Hume y a Kant. No obstante, en Hume no encontramos "cosas en sí incognoscibles". ¿Qué hay, pues, de común entre ambos filósofos? Esto : ellos separan en principio los "fenómenos" y las cosas manifestadas en los fenómenos, la sensación y la cosa sentida, la cosa para nosotros y la "cosa en sí"; por lo demás, Hume no quiere saber nada de la "cosa en sí", cuya idea misma la considera inadmisible en filosofía, la considera "metafísica" (como dicen los discípulos de Hume y Kant); Kant, en cambio, admite la existencia de la "cosa en sí", pero la declara "incognoscible", diferente en principio del fenómeno, perteneciente a una región distinta en principio, a la región del "más allá" (Jenseits), inaccesible al saber, pero revelada a la fe.
    ¿En qué consiste la esencia de la objeción de Engels? Ayer no sabíamos que en el alquitrán de hulla existiese alizarina. Hoy lo sabemos. La cuestión que se presenta es ésta : ¿existía ayer la alizarina en el alquitrán de hulla?
    Naturalmente que sí. Toda duda sobre esto sería mofarse de las ciencias naturales modernas.
    Y si esto es así, surgen tres importantes conclusiones gnoseológicas :

    1) Existen cosas independientemente de nuestra conciencia, independientemente de nuestra sensación, fuera de nosotros, pues es indudable que la alizarina existía ayer en el alquitrán de hulla, como es indudable que nosotros nada sabíamos ayer de esta existencia, de esa alizarina no percibíamos ninguna sensación.
    2) No existe, ni puede existir absolutamente ninguna diferencia de principio entre el fenómeno y la cosa en sí. Existe simplemente diferencia entre lo que es conocido y lo que aún no es conocido. En cuanto a las invenciones filosóficas acerca de la existencia de límites especiales entre lo uno y lo otro, acerca de que la cosa en sí está situada "más allá" de los fenómenos (Kant), o que se puede y se debe erigir una barrera filosófica entre nosotros y el problema del mundo desconocido todavía en tal o cual aspecto, pero existente fuera de nosotros (Hume), todo eso es un vacío absurdo, "Schrulle", subterfugios, invenciones.
    3) En la teoría del conocimiento, como en todos los otros dominios de la ciencia, hay que razonar dialécticamente, o sea, no suponer jamás a nuestro conocimiento acabado e invariable, sino analizar el proceso gracias al cual el conocimiento nace de la ignorancia o gracias al cual el conocimiento incompleto e inexacto llega a ser más completo y más exacto.

    Así que hayáis admitido que el desarrollo del conocimiento humano tiene en la ignorancia su punto de partida, veréis que millones de ejemplos tan sencillos como el descubrimiento de la alizarina en el alquitrán de hulla, millones de observaciones sacadas no solamente de la historia de la ciencia y de la técnica, sino también de la vida cotidiana de todos y cada uno de nosotros, muestran al hombre la transformación de las "cosas en sí" en "cosas para nosotros", la aparición de "fenómenos", cuando nuestros órganos sensitivos reciben una impresión de fuera proveniente de estos o los otros objetos, y la desaparición de los "fenómenos", cuando este o el otro obstáculo elimina la posibilidad de acción de un objeto, manifiestamente existente para nosotros, sobre nuestros órganos sensitivos La única e inevitable conclusión de esto que se hacen todos los hombres en la práctica humana viva y que el materialismo coloca conscientemente como base de su gnoseología, consiste en que fuera de nosotros e independientemente de nosotros existen objetos, cosas, cuerpos, que nuestras sensaciones son imágenes del mundo exterior. La teoría contraria de Mach (los cuerpos son complejos de sensaciones) es un mísero absurdo idealista. Y el señor Chernov, con su "análisis" de Engels, ha puesto al descubierto una vez más su calidad de un Voroshílov cualquiera : ¡el sencillo ejemplo de Engels le ha parecido "extraño e ingenuo"! No sabiendo distinguir entre el eclecticismo profesoral y la consecuente teoría materialista del conocimiento, no admite más filosofía que la que hay en las invenciones de los "sabios".
    Examinar todas las otras consideraciones del señor Chernov ni es posible, ni es necesario : son igualmente absurdos pretenciosos (¡como la afirmación de que el átomo es para los materialistas una cosa en sí!). Citaremos solamente una reflexión sobre Marx que se relaciona con nuestro tema (y que parece haber desorientado a alguien) : según esa consideración, Marx discrepa de Engels. Se trata de la segunda tesis de Marx sobre Feuerbach y de cómo traduce Plejánov la palabra "Diesseitigkeit".

    Veamos esta segunda tesis :

    "El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y la fuerza, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o la irrealidad de un pensamiento aislado de la práctica, es un problema puramente escolástico"[ 31].
    En lugar de escribir : "demostrar la terrenalidad del pensamiento" (traducción literal), Plejánov escribe : demostrar que el pensamiento "no se para en el lado de acá de los fenómenos". Y el señor V. Chernov exclama : "La contradicción entre Engels y Marx queda descartada con extraordinaria sencillez", "resulta que Marx, al igual que Engels, había afirmado la cognoscibilidad de las cosas en sí y el más allá del pensamiento (obra cit., pág. 34, nota).
    ¡Cualquiera ata cabos con este Voroshílov, en el que cada frase viene a aumentar el laberinto de la confusiónl Es ignorancia, señor Víctor Chernov, no saber que todos los materialistas admiten la cognoscibilidad de las cosas en sí. Es ignorancia, señor Víctor Chernov, o negligencia sin límites saltarse la primera frase de la tesis, sin pensar que la expresión "verdad objetiva" (gegenstandliche Wahrheit) del pensamiento significa no otra cosa que la existencia de los objetos (= "cosas en sí"), reflejados verdaderamente por el pensamiento. Es puro analfabetismo, señor Víctor Chernov, afirmar que de la interpretación dada por Plejánov (Plejánov ha hecho una interpretación y no una traducción) "resulta" que Marx defiende el más allá del pensamiento. Porque los adeptos de Hume y de Kant son los únicos que detienen el pensamiento humano en el "lado de acá de los fenómenos". Para todos los materialistas, comprendidos los materialistas del siglo XVII que el obispo Berkeley pretendia exterminar (ved la Introducción ), los "fenómenos" son "cosas para nosotros" o copias "de los objetos en sí". Los que quieran conocer el pensamiento de Marx no deberán, naturalmente, recurrir a la libre interpretación de Plejánov, sino que deberán profundizar en la argumentación de Marx, en lugar de proceder, a lo Voroshílov, atropelladamente.
    Es interesante observar que si entre personas que se dicen socialistas, encontramos falta de deseo o incapacidad de profundizar en las "tesis" de Marx, a veces hay escritores burgueses, filósofos profesionales, que dan pruebas de una mayor escrupulosidad. Conozco a uno de estos escritores, que ha estudiado la filosofía de Feuerbach y en relación con ella ha analizado las "tesis" de Marx. Este autor es Albert Lévy, que ha consagrado el tercer capítulo de la segunda parte de su libro sobre Feuerbach al análisis de la influencia de Feuerbach sobre Marx[ *]. Sin detenernos a considerar si siempre interpreta Lévy justamente a Feuerbach y cómo critica a Marx desde el punto de vista burgués corriente, citaremos tan sólo la apreciación que Albert Lévy hace del contenido filosófico de las famosas "tesis" de Marx. A propósito de la primera tesis, A. Lévy dice : "Marx admite, por una parte, con todo el materialismo anterior y con Feuerbach, que a nuestras representaciones de las cosas corresponden objetos reales e individuales [independientes, distinct], existentes fuera de nosotros" . . .
    Como ve el lector, Albert Lévy comprendió inmediatamente con claridad la posición fundamental, no sólo del materialismo marxista, sino de todo el materialismo, "de todo anterior " materialismo : el reconocimiento de los objetos reales fuera de nosotros, objetos a los cuales "corresponden" nuestras representaciones mentales. Esto es el abecé de todo el materialismo en general, ignorado tan sólo por los machistas rusos. Lévy continúa :

    ". . . De otra parte, Marx lamenta que el materialismo haya abandonado al idealismo el cuidado de apreciar la significación de las fuerzas activas [es decir, de la práctica humana]. Estas fuerzas activas deben ser arrancadas del idealismo, según la opinión de Marx, para integrarlas también en el sistema materialista; pero, naturalmente, hace falta dar a estas fuerzas el carácter real y sensible que el idealismo no ha podido reconocer en ellas. Así, el pensamiento de Marx es el siguiente : al igual como a nuestras representaciones mentales corresponden objetos reales existentes fuera de nosotros, también corresponde a nuestra actividad fenomenal una actividad real fuera de nosotros, una actividad de las cosas; en este sentido, la humanidad participa en lo absoluta, no sólo por medio del conocimiento teórico, sino además por medio de la actividad práctica; y toda la actividad humana adquiere así tal dignidad, tal grandeza, que le permite ir a la par con la teoría : la actividad revolucionaria adquiere desde este momento una significación metafísica". . .

    A. Lévy es profesor. Ningún profesor que se precie de ello puede dejar de injuriar a los materialistas calificándolos de metafísicos. Para los profesores idealistas, discípulos de Hume y de Kant, todo materialismo es "metafísica", porque tras el fenómeno (lá cosa para nosotros) ve lo real fuera de nosotros; por eso A. Lévy tiene razón, en el fondo, cuando dice que, para Marx, a la "actividad fenomenal" de la humanidad corresponde la "actividad de las cosas", es decir, la práctica de la humanidad no sólo tiene una significación fenomenal (en el sentido que Hume y Kant dan a la palabra), sino también una significación objetiva-real. El criterio de la práctica, como veremos detalladamente en su lugar (§ 6), tiene una significación diferente por completo en Mach y en Marx. "La humanidad participa en lo absoluto"; esto quiere decir : el conocimiento del hombre refleja la verdad absoluta (ved más abajo, § 5), la práctica de la humanidad, contrastando nuestras representaciones mentales, confirma en ellas lo que corresponde a la verdad absoluta. A. Lévy continúa :

    ". . . Llegando a este punto, Marx tiene que afrontar, naturalmente, la impugnación de la crítica. Ha admitido la existencia de las cosas en sí, cuya traducción humana es nuestra teoría; no puede eludir la objeción habitual : ¿qué os asegura la fidelidad de la traducción? ¿Qué os prueba que el pensamiento humano os dé una verdad objetiva? A esta objeción responde Marx en su segunda tesis" (pág. 291).

    Como ve el lector, ¡A. Lévy no duda ni un instante que Marx admita la existencia de las cosas en sí!


2. Del "transcensus", o cómo V. Basárov "arregla" a Engels

    Pero si los machistas rusos, que pretenden ser marxistas, han soslayado diplomáticamente una de las más decisivas y categóricas declaraciones de Engels, otra afirmación del mismo autor la han "arreglado" enteramente a la manera de Chernov. Por fastidiosa y difícil que sea la labor de corregir las alteraciones y deformaciones del sentido de los textos citados, no puede dejar de emprenderla quien quiera hablar de los machistas rusos.
    He aquí cómo Basárov arregla a Engels.
    En el artículo "Sobre el materialismo histórico"*, Engels dice de los agnósticos ingleses (filósofos que siguen la línea de Hume) lo que sigue :

    ". . Nuestro agnóstico reconoce también que todos nuestros conocimientos descansan en las comunicaciones (Mitteilungen) que recibimos por medio de nuestros sentidos" . . .

    Así, pues, advertiremos para nuestros machistas que el agnóstico (discípulo de Hume) también parte de las sensaciones y no reconoce ninguna otra fuente del conocimiento. El agnóstico es un "positiviste" puro, ¡que se den por enterados los partidarios del "novísimo positivismo"!

    ". . . Pero ¿cómo sabemos -- añade [el agnóstico] -- si nuestros sentidos nos transmiten realmente unas imágenes (Abbilder) exactas de los objetos por ellos percibidos?" Y nos sigue diciendo : "cuando yo hablo de las cosas o de sus propiedades, no me refiero, en realidad, a estas cosas o a sus propiedades de por sí, acerca de las cuales no puedo saber nada de cierto, sino solamente a las impresiones que dejan en mis sentidos" . . .[ 32]

    ¿Cuáles son las dos líneas de las direcciones filosóficas que aquí contrapone Engels? La primera es que los sentidos nos dan unas imágenes verdaderas de las cosas, que nosotros conocemos estas cosas mismas, que el mundo exterior obra sobre nuestros órganos sensoriales. Esto es materialismo, con el que el agnóstico no está de acuerdo, ¿Qué es lo esencial de la línea del agnóstico? Es, que él no va más allá de las sensaciones, que él se detiene en el lado de acá de los fenómenos, negándose a ver nada que sea "cierto" más allá de las sensaciones, De estas cosas mismas (es decir, de las cosas en sí, de "los objetos de por sí", como decían los materialistas con los que discutía Berkeley), nosotros no podemos saber con certeza nada : tal es la declaración bien terminante del agnóstico. Así, pues, el materialista, en la discusión de que habla Engels, afirma la existencia y la cognoscibilidad de las cosas en sí. El agnóstico ni siquiera admite la idea de las cosas en sí, declarando que no podemos conocer nada de cierto acerca de ellas.
    Se pregunta : ¿en qué se diferencia el punto de vista del agnóstico, tal como lo expone Engels, del punto de vista de Mach? ¿Será acaso por la "nueva" palabreja "elemento"? ¡Pero sería simple puerilidad pensar que la terminología es capaz de modificar una línea filosófica, que las sensaciones, al ser denominadas elementos, dejan de ser sensaciones! ¿O será por esa "nueva" idea de que unos y los mismos elementos unidos en una conexión constituyen lo físico, y unidos en otra conexión constituyen lo psíquico? ¿Pero acaso no habéis notado que, en Engels, el agnóstico sustituye también "estas cosas mismas" por las "impresiones"? ¡Así, pues, en esencia, el agnóstico también diferencia las "impresiones" físicas y psíquicas! La diferencia, una vez más, reside exclusivamente en la terminología. Cuando Mach dice : los cuerpos son complejos de sensaciones, entonces Mach es berkeleyiano. Cuando Mach "rectifica" : los "elementos" (las sensaciones) pueden ser físicos en una conexión y psíquicos en otra, entonces Mach es agnóstico, sigue a Hume. De estas dos líneas Mach no sale en su filosofía, y sólo una ingenuidad extrema puede dar fe a este confusionista cuando dice que él realmente ha "sobrepasado" el materialismo y el idealismo.
    Engels, de propio intento, no da nombres en su exposición, no critica a representantes aislados de la escuela de Hume (los filósofos profesionales son muy propensos a denominar sistemas originales las modificaciones minúsculas, que unos u otros de estos filósofos profesionales introducen en la terminología o en la argumentación), sino a toda la línea de la escuela de Hume. Engels no critica el detalle, sino el fondo; examina lo fundamental en que se apartan del materialismo todos los prósélitos de Hume, por lo que la crítica de Engels alcanza a Mill, a Huxley, a Mach. Si decimos que la materia es una posibilidad permanente de sensaciones (según J. Stuart Mill), o que la materia representa complejos más o menos estables de "elementos" -- de sensaciones (según E. Mach) --, nos quedamos en los límites del agnosticismo o de la escuela de Hume; estos dos puntos de vista o, mejor, estas dos formulaciones están comprendidas en la exposición del agnosticismo hecha por Engels : el agnóstico no va más allá de las sensaciones, declarando que no puede saber nada de cierto sobre su fuente o sobre su original, etc. Y si Mach concede gran importancia a su desacuerdo con Mill sobre esta cuestión, es precisamente porque a Mach le cuadra la característica que Engels hace de los profesores titulares : Flohknacker[ *], ¡señores, no habéis hecho más que matar una pulga, al introducir microscópicas correcciones y modificar la terminología, en lugar de renunciar a vuestro equívoco punto de vista fundamental!
    ¿Cómo, pues, el materialista Engels refuta -- al principio de su artículo Engels opone abierta y decididamente su materialismo al agnosticismo -- tales argumentos?

    ". . . Es, ciertamente -- dice --, un modo de concebir que parece difícil rebatir por vía de simple argumentación. Pero los hombres, antes de argumentar, habían actuado. 'En el principio era la acción'. Y la acción humana había resuelto la dificukad mucho antes de que las cavilaciones humanas la inventasen. The proof of the pudding is in the eating (El pudding se prueba comiéndolo) Desde el momento en que aplicamos estas cosas, con arreglo a las propiedades que percibimos en ellas, a nuestro propio uso, sometemos las percepciones de nuestros sentidos a una prueba infalible en cuanto a su exactitud o falsedad. Si estas percepciones fuesen falsas, lo sería también nuestro juicio acerca de la posibilidad de emplear la cosa de que se trata, y nuestro intento de emplearla tendría que fracasar forzosamente. Pero si conseguimos el fin perseguido, si encontramos que la cosa corresponde a la idea que nos formábamos de ella, que nos da lo que de ella esperábamos al emplearla, tendremos la prueba positiva de que, dentro de estos límites, nuestras percepciones acerca de esta cosa y de sus propiedades coinciden con la realidad existente fuera de nosotros". . .
    Así, pues, la teoría materialista, la teoría de la reflexión de los objetos por el pensamiento, está aquí expuesta con la más completa claridad : fuera de nosotros existen cosas. Nuestras percepciones y representaciones son imagen de las cosas. La comprobación de estas imágenes, la separación de las verdaderas y las erróneas, la da la práctica. Pero escuchemos a Engels un poco más adelante (Basárov termina aquí su cita de Engels, o de Plejánov, pues por lo visto considera superfluo tratar con Engels mismo) :

    ". . . En cambio, si nos encontramos con que hemos dado un golpe en falso, no tardamos generalmente mucho tiempo en descubrir las causas; llegamos a la conclusión de que la percepción en que se basaba nuestro intento era incompleta y superficial, o se hallaba enlazada con los resultados de otras percepciones de un modo no justificado por la realidad de las cosas [la traducción rusa en el Materialismo histórico es inexacta]. Mientras adiestremos y empleemos bien nuestros sentidos y ajustemos nuestro modo de proceder a los límites trazados por las percepciones bien hechas y bien utilizadas, veremos que los resultados de nuestros actos suministran la prueba de la conformidad (Übereinstimmung) de nuestras percepciones con la naturaleza objetiva (gegenständlich) de las cosas percibidas. Ni en un solo caso, según la experiencia que poseemos hasta hoy, nos hemos visto obligados a llegar a la conclusión de que las percepciones sensoriales científicamente controladas proyectan en nuestro cerebro ideas del mundo exterior que difieran por su naturaleza de la realidad, o de que entre el mundo exterior y nuestras percepciones sensoriales medie una incompatibilidad innata.

    "Pero, al llegar aquí, se presenta el agnóstico neokantiano y nos dice". . .[ 33]

    Dejemos para otra ocasión el análisis de los argumentos de los neokantianos. Observemos que cualquiera que esté un poco al corriente de la cuestión, o bien que esté sencillamente atento, no puede dejar de comprender que Engels expone aquí el mismo materialismo contra el que siempre y en cualquier parte combaten todos los adeptos de Mach. Ved ahora con ayuda de qué procedimientos arregla Basárov a Engels :
    "Aquí Engels, realmente -- escribe Basárov a propósito del fragmento de la cita que acabamos de reproducir --, interviene contra el idealismo de Kant". . .

    Esto no es verdad. Basárov embrolla las cosas. En el fragmento que cita y que hemos completado no hay ni una sola sílaba que se refiera ni al kantismo ni al idealismo. Si Basárov hubiera leido realmente todo el artículo de Engels, no habría podido por menos de ver que Engels habla del neokantismo y de toda la línea de Kant únicamente en el siguiente párrafo, en el sitio en que hemos interrumpido nuestra cita. Y si Basárov hubiera leido con atención el párrafo que él mismo cita, si hubiese reflexionado sobre él, no habría podido por menos de ver que en los argumentos del agnóstico refutados aquí por Engels no hay absolutamente nada ni de idealista ni de kantiano, puesto que el idealismo no empieza más que cuando el filósofo afirma que las cosas son nuestras sensaciones, y el kantismo comienza cuando el filósofo dice : la cosa en sí existe, pero es incognoscible. Basárov ha confundido el kantismo con la doctrina de Hume, y lo ha confundido porque en su calidad de semidiscípulo de Berkeley y de semidiscípulo de Hume de los pertenecientes a la secta de Mach, no comprende (como vere mos en detalle más abajo) la diferencia entre la oposición humista y la oposición materialista al kantismo.

    ". . . Pero ¡ay! -- continúa Basárov -- su argumentación va dirigida contra la filosofía de Plejánov en el mismo grado que contra la de Kant. En la escuela de Plejánov-Ortodox, como ya ha hecho notar Bogdánov, reina un fatal error sobre la cuestión de la conciencia. Plejánov -- como todos los idealistas -- se imagina que todo lo que es dado por los sentidos, es decir, concebido, es 'subjetivo', que tomar sólo por punto de partida lo efectivamente dado, es caer en el solipsismo, que el ser real se puede encontrar tan sólo más allá de todo lo directamente dado". . .

    ¡Esto está dicho completamente a la manera de Chernov y nos recuerda la seguridad con que éste afirmó que Liebknecht fue un auténtico populista ruso! Si Plejánov es un idealista, que se ha apartado de Engels, ¿por qué usted, que pretende ser partidario de Engels, no es materialista? ¡Todo ello, camarada Basárov, es simplemente una lamentable mistificación! Con el terminajo machista : "lo directamente dado", comienza usted a oscurecer la diferencia entre el agnosticismo, el idealismo y el materialismo. Comprenda usted, pues, que "lo directamente dado", "lo efectivamente dado' es un embrollo de los machistas, inmanentistas y demás reaccionarios en filosofía, es la mascarada donde el agnostico (y a veces, en Mach, el idealista) se disfraza de materialista. Para el materialista es "efectivamente dado" el mundo exterior, del que nuestras sensaciones son la imagen. Para el idealista es "efectivamente dada" la sensación; en cuanto al mundo exterior se le declara "complejo de sensaciones". Para el agnóstico es "directamente dada" también la sensación, pero el agnóstico no va más allá, ni hacia el reconocimiento materialista de la realidad del mundo exterior ni hacia el reconocimiento idealista del mundo como nuestra sensación. Por eso, la expresión de usted : "el ser real [según Plejánov] se puede encontrar tan sólo más allá de todo lo que nos es directamente dado", es un contrasentido, que inevitablemente se desprende de vuestra posición machista. Pero si tiene usted derecho a mantener la posición que le convenga, incluyendo la machista, no tiene derecho a tergiversar a Engels, cuando usted habla de él. Y de las palabras de Engels se ve con la más entera claridad que el ser real está, para el materialista, más allá "de las percepciones sensoriales", de las impresiones y de las representaciones del hombre, mientras que para el agnóstico no es posible salir más allá de estas percepciones. ¡Basárov ha creído a Mach, Avenarius y Schuppe, según los cuales lo "directamente" (o efectivamente) dado unifica el YO que percibe y el medio percibido en la famosa coordinación "indisoluble", y a escondidas del lector intenta atribuir este absurdo al materialista Engels!

    ". . . El párrafo antes citado de Engels parece haber sido escrito a propósito por éste para disipar de la forma más popular y más accesible este error idealista . . ."

    ¡No en balde Basárov fue de la escuela de Avenarius! El continúa su mistificación : fingiendo combatir el idealismo (del cual no se trata para nada en este texto de Engels), introducir de contrabando la "coordinacion" idealista. ¡No está mal, camarada Basárov!

    ". . . El agnóstico pregunta : ¿Cómo sabemos que nuestros sentidos subjetivos nos dan una representación exacta de las cosas? . . ."

    ¡Embrolla usted las cosas, camarada Basárov! Engels no afirma por su parte, ni atribuye siquiera a su enemigo, al agnóstico, tamaño absurdo como el de los sentidos "subjetivos". No hay otros sentidos que los humanos, es decir, los "subjetivos" -- porque razonamos desde el punto de vista del hombre y no del duende --. De nuevo empieza usted a atribuir solapadamente a Engels la doctrina de Mach ha ciéndole decir : para el agnóstico, los sentidos, más exacta mente : las sensaciones no son más que subjetivas (¡no es ésta la opinión del agnóstico!); pero nosotros, con Avenarius, "hemos coordinado" el objeto en indisoluble conexión con el sujeto. ¡No está mal, camarada Basárov!

    ". . . Pero ¿a qué llamáis 'exacto'? -- replica Engels --. A lo que es confirmado por nuestra práctica : por consiguiente, mientras nuestras percepciones de los sentidos sean confirmadas por la experiencia, son exactas, reales y nada 'subjetivas', nada arbitrarias o ilusorias. . ."

    ¡Embrolla usted las cosas, camarada Basárov! La cuestión de la existencia de las cosas fuera de nuestras sensaciones, de nuestras percepciones, de nuestras representaciones, la ha sustituido usted por la cuestión del criterio de la exactitud de nuestras representaciones sobre "estas mismas" cosas; o más exactamente : edipsa usted la primera cuestión con la segunda. Pero Engels dice franca y claramente que o que le separa del agnóstico no es solamente la duda del agnóstico sobre la exactitud de las imágenes, sino también la duda del agnóstico sobre si es posible hablar de las cosas mismas, si es posible conocer "con certeza" su existencia. ¿Con qué fin necesitaba Basárov este truco? A fin de oscu recer, de embrollar la cuestión fundamental para el materialismo (y para Engels, como materialista) de la existencia fuera de nuestra conciencia de las cosas que suscitan las sensaciones con su acción sobre los órganos de los sentidos. No se puede ser materialista, si no se decide afirmativamente esta cuestión, pero se puede ser materialista profesando variadas opiniones en la cuestión sobre el criterio de la exactitud de las imágenes que nos proporcionan los sentidos.
    Y Basárov vuelve a embrollar las cosas cuando atribuye a Engels, en la discusión de este último con el agnóstico, la absurda e ignorante formulación, según la cual nuestras percepciones de los sentidos son confirmadas "por la experiencia ". Engels ni ha empleado, ni podía emplear aquí dicha palabra, pues Engels sabía que el idealista Berkeley, el agnóstico Hume y el materialista Diderot recurren a su vez a la experiencia.

    ". . . Dentro de los límites en que en la práctica tenemos que ver con las cosas, las representaciones sobre las cosas y sobre sus propiedades coinciden con la realidad que existe fuera de nosotros. 'Coincidir' : esto es un poco distinto de ser un 'jeroglífico'. Coinciden : lo cual significa que, en los límites dados, la representación sensible es [cursiva de Basárov] precisamente la realidad existente fuera de nosotros. . ."

    ¡El fin corona la obral Engels está arreglado de tal forma que parece un machista, guisado y servido en la salsa machista. Que nuestros honorabilísimos cocineros no se atraganten . . .

    ¡¡"La representación sensible es precisamente la realidad existente fuera de nosotros"!! Esto es precisamente el absurdo fundamental, la confusión fundamental y la falsedad de la filosofía de Mach, de la que resulta todo el galimatías subsiguiente de esta filosofía y por la que Mach y Avenarius reciben el beneplácito caluroso de los inmanentistas, esos reaccionarios consumados, esos predicadores del clericalismo. ¡Por mucho que se haya esforzado V. Basárov, por muchas que hayan sido sus marrullerías, por mucho que haya diplomatizado, eludiendo los puntos delicados, sin embargo, al fin y a la postre se ha traicionado y dejado al descubierto toda su naturaleza de machista! Decir : "La representación sensible es precisamente la realidad existente fuera de nosotros", es volver al humismo o hasta el berkeleyismo, oculto entre las nieblas de la "coordinación". Esto es una mentira idealista o un subterfugio del agnóstico, camarada Basárov, porque la representación sensible no es la realidad existente fuera de nosotros, sino sólo la imagen de esta realidad. ¿Queréis agarraros al doble sentido de la palabra rusa : [en ruso] (coincidir)? ¿Queréis hacer creer al lector mal informado que la palabra "coincidir" significa aquí "identidad" y no "correspondencia"? Esto equivale a fundar vuestra falsificación de Engels a imagen de Mach, en la deformación del sentido del texto citado, y nada más.
    Tomad el original alemán y veréis las palabras "stimmen mit, es decir : "corresponden", "están en consonancia", esta última traducción es fiel, puesto que "Stimme" significa voz. Las palabras "stimmen mit" no pueden significar coincidir en el sentido de "ser idéntico". Y para el lector que no sepa alemán, pero que haya leído con alguna atención a Engels, está completamente claro, no puede por menos de estar claro, que Engels todo el tiempo, a lo largo de todo su razonamiento, trata de la "representación sensible" como de la imagen (Abbild) de la realidad existente fuera de nosotros, y que, por consiguiente, la palabra "coincidir" no puede emplearse en ruso más que en el sentido de corresponder, estar en consonancia, etc. ¡Atribuir a Engels la idea de que "la representación sensible es precisamente la realidad existente fuera de nosotros", es una obra maestra tal de deformación machista, de suplantación del materialismo por el agnosticismo y el idealismo, que hay que reconocer que Basárov ha batido todos los records!
    Uno se pregunta : ¿cómo individuos que no han perdido la razón pueden afirmar, sanos de juicio y de memoria, que "la representación sensible [sin que importe en qué límites] es precisamente la realidad existente fuera de nosotros"? La tierra es una realidad que existe fuera de nosotros. No puede ni "coincidir" (en el sentido de identidad) con nuestras representaciones de los sentidos, ni encontrarse con ellas en coordinación indisoluble, ni ser un "complejo de elementos" idénticos, bajo otra conexión, a la sensación, puesto que la tierra existía cuando aún no había ni hombres, ni órganos de los sentidos, ni materia organizada de una forma tan elevada, en la que pudiera advertirse con alguna precisión, por mínima que fuese, la propiedad de la materia de experimentar sensaciones.
    Precisamente para disimular toda la absurdidad idealista de esta afirmación es para lo que sirven esas teorías sacadas por los pelos, como son las teorías de la "coordinación", de la "introyección" y del descubrimiento de los elementos del mundo, analizadas en el primer capítulo. La formulación de Basárov, que él emite sin darse cuenta y por imprudencia, es excelente porque revela con diafanidad el escandaloso absurdo que de otro modo habría que exhumar de entre un fárrago de pedantes vaciedades profesorales pseudocientíficas.
    ¡Alabado sea, camarada Basárov! Le erigiremos un monumento en vida. Y en él inscribiremos, por un lado, su famoso apotegma, y por otro, estas palabras : tal machista ruso que ha cavado la fosa del machismo entre los marxistas rusos!
De los dos puntos tocados por Basárov en el texto citado : del criterio de la práctica entre los agnósticos (comprendiendo entre ellos a los adeptos de Mach) y entre los materialistas y de la diferencia entre la teoría de la reflexión (o de la imagen) y la teoría de los símbolos (o de los jeroglíficos), hablaremos en lugar aparte. Por el momento sigamos aún citando un poco más a Basárov :

    ". . . ¿Y qué hay más allá de esos límites? Engels sobre esto no dice ni palabra. No manifiesta en parte alguna deseo de verificar ese 'transcensus', esa salida más allá de los límites del mundo dado por los sentidos, salida que constituye la base de la teoría del conocimiento de Plejánov. . ."

    ¿Más allá de qué límites? ¿Más allá de los límites de la "coordinación" de Mach y de Avenarius, que tiene la pretensión de fundir indisolublemente el YO y el medio, el sujeto y el objeto? La cuestión planteada por Basárov está en sí falta de sentido. Si la hubiera planteado en términos inteligibles, habría visto claramente que el mundo exterior está "más allá de los límites" de las sensaciones, percepciones y representaciones del hombre. Pero la palabreja "transcensus" traiciona a Basárov una vez más. Se trata de un "subterfugio" específicamente kantiano y humista, consistente en trazar una línea de demarcación de principio entre el fenómeno y la cosa en sí. Pasar del fenómeno o, si queréis, de nuestra sensación, de nuestra percepción, etc, a la cosa existente fuera de la percepción, es un transcensus, dice Kant, y es admisible este transcensus, no para el conocimiento, sino para la fe. El transcensus no es admisible de ninguna de las maneras -- replica Hume --. Y los kantianos, como los adeptos de Hume, llaman a los materialistas realistas trascendentales, "metafísicos" que efectúan el tránsito (en latín, transcensus) ilegítimo de una esfera a otra diferente en principio. Entre los profesores contemporáneos de filosofía que siguen la línea reaccionaria de Kant y de Hume, podéis encontrar (tomad aunque sólo sea los nombres enumerados por Voroshílov-Chernov) la repetición inacabable, en mil distintos tonos, de estas acusaciones de "metafísico" y de "transcensus" dirigidas al materialismo Basárov ha tomado de los profesores reaccionarios tanto esa palabreja como el curso del pensamiento y ¡los esgrime en nombre del "novísimo positivismo"! Lo malo está en que la idea misma del "transcensus", es decir, de la línea de demarcación de principio entre el fenómeno y la cosa en sí, es una idea absurda de los agnósticos (incluyendo a los discípulos de Hume y de Kant) y de los idealistas. Nosotros ya hemos aclarado esto con el ejemplo de la alizarina presentado por Engels y lo aclararemos aún con palabras de Feuerbach y de J. Dietzgen. Pero acabemos antes con el "arreglo" que Basárov hace de Engels :

    ". . . En un pasaje de su Anti-Dühring, Engels dice que 'el ser' fuera del mundo sensible es una 'offene Frage', es decir, una cuestión para cuya solución e incluso para cuyo planteamiento no tenemos ningún dato".

    Basárov repite este argumento siguiendo al machista alemán Friedrich Adler. Y este último argumento parece ser todavía peor que la "representación sensible", que "es precisamente la realidad existente fuera de nosotros". Engels dice en la página 31 (quinta edición alemana) del Anti-Dühring :

    "La unidad del mundo no consiste en su ser, aunque su ser es una premisa de su unidad, ya que el mundo tiene ante todo que existir, para ser uno. En general, el ser se plantea como cuestión abierta (offene Frage) a partir del límite donde termina nuestro campo visual (Gesichtskreis). La unidad real del mundo consiste en su materialidad, que no tiene su prueba precisamente en unas cuantas frases de prestidigitador, sino en el largo y penoso desarrollo de la filosofía y las ciencias naturales".
    ¡Admirad, pues, este nuevo guiso de nuestro cocinero! Engels habla del ser más allá de los límites donde cesa nuestro campo visual, es decir, por ejemplo, de la existencia de habitantes en el planeta Marte, etc Está claro que tal existencia es en efecto una cuestión abierta. Y Basárov, absteniéndose como a propósito de citar ese párrafo en su integridad, expone el pensamiento de Engels de tal modo ¡¡que es la cuestión "del ser fuera del mundo sensible" la que resulta una cuestión abierta!! Es el colmo de lo absurdo : se atribuye aquí a Engels el punto de vista de aquellos profesores de filosofía a los que está acostumbrado Basárov a creer a ojos cerrados y que Dietzgen calificaba con razón de lacayos diplomados del clericalismo o del fideismo. En realidad, el fideismo afirma positivamente que existe algo "fuera del mundo sensible". Los materialistas, solidarizándose con las ciencias naturales, lo niegan categóricamente. En el punto medio se mantienen los profesores, los kantianos, los humistas (incluyendo entre ellos a los machistas) y otros, que "han hallado la verdad fuera del materialismo y del idealismo" y "concilian" diciendo : se trata de una cuestión abierta. Si Engels hubiese dicho alguna vez algo parecido, sería una verguenza y un deshonor llamarse marxista.
    ¡Pero ya es bastante! Media página de citas de Basárov es un embrollo tal que nos vemos obligados a limitarnos a lo dicho, renunciando a seguir más adelante los zig-zags del pensamiento machista.

3. L. Feuerbach y J. Dietzgen sobre la "cosa en sí"

Para demostrar hasta qué grado son absurdas las afirmaciones de nuestros machistas, según las cuales los materialistas Marx y Engels negaban la existencia de las cosas en sí (o sea de las cosas fuera de nuestras sensaciones, representaciones, etc.) y su cognoscibilidad y admitían una línea de demarcación de principio entre el fenómeno y la cosa en sí, reproduciremos aún algunas citas tomadas de Feuerbach. Todas las desdichas de nuestros machistas proceden de que se han puesto a hablar de materialismo dialéctico dando fe a los profesores reaccionarios, sin saber ni dialéctica ni materialismo.

    "El espiritualismo filosófico moderno -- dice L. Feuerbach --, que se llama a sí mismo idealismo, lanza al materialismo el siguiente reproche, demoledor a su parecer : el materialismo es dogmatismo, es decir, parte del mundo sensible (sinnlichen) como de una verdad objetiva indiscutible (ausgemacht) y la considera como un mundo en sí (an sich), esto es, como existente sin nosotros, siendo así que el mundo no es en realidad más que el producto del espíritu" (Sämtliche Werke [Obras Completas ], tomo X, 1866, pág. 185).

    ¿No está claro? El mundo en sí es un mundo existente sin nosotros. Tal es el materialismo de Feuerbach, como el materialismo del siglo XVII, que combatía el obispo Berkeley y que consistía en el reconocimiento de "los objetos de por sí", existentes fuera de nuestra conciencia. El "An sich" de Feuerbach (de por sí o "en sí") es lo directamente opuesto al "An sich" de Kant : recordad el párrafo de Feuerbach antes citado en donde Kant es acusado de concebir la "cosa en sí" como una "abstracción sin realidad". Para Feuerbach, la "cosa en sí" es la "abstracción con realidad", es decir el mundo existente fuera de nosotros, perfectamente cognostible, que en nada difiere, en principio, del "fenómeno".

    Feuerbach explica, con mucho ingenio y nitidez, cuán absurdo es admitir un "transcensus" del mundo de los fenómenos al mundo en sí, especie de abismo infranqueable creado por los curas y tomado de ellos por los profesores de filosofía. He aquí una de sus explicaciones :

    "Ciertamente, las creaciones de la fantasía son también creaciones de la naturaleza, puesto que también la fuerza de la fantasía, a semejanza de las demás fuerzas del hombre, es al fin y al cabo (zuletzt), en su base misma y por su origen, una fuerza de la naturaleza; pero el hombre es, sin embargo, un ser diferente del sol, de la luna y de las estrellas, de las piedras, de los animales y de las plantas; diferente, en una palabra, de todos los seres (Wesen) a los que aplica la denominación general de 'naturaleza'; y, por consiguiente, las representaciones (Bilder) que se forja el hombre del sol, de la luna y las estrellas y de todos los seres restantes de la naturaleza (Naturwessen), también son creaciones de la naturaleza, pero otra clase de creaciones, que difieren de los objetos de la naturaleza que representan" (Werke [Obras ]. tomo VII, Stuttgart, 1903, pág. 516).

    Los objetos de nuestras representaciones difieren de nuestras representaciones, la cosa en sí difiere de la cosa para nosotros, ya que ésta sólo es una parte o un aspecto de la primera, así como el hombre mismo no es más que una partícula de la naturaleza reflejada en sus representaciones.

    ". . . Mi nervio gustativo es una creación de la naturalez . Io mismo que la sal, pero ello no quiere decir que el gusto, de la sal sea directamente, como tal gusto, una propiedad objetiva de la sal; ni que la sal, tal como es (ist) en su sola calidad de objeto de la sensación, sea también la sal de por sí (an und für sich); ni que la sensación de la sal en la lengua sea una propiedad de la sal tal como la pensamos sin experimentar sensación (des ohne Empfindung gedachten Salzes)" . . . Y algunas páginas antes : "Lo salobre, como sabor, es una expresión subjetiva de la propiedad objetiva de la sal" (514).

    La sensación es el resultado de la acción que ejerce sobre nuestros órganos de los sentidos la cosa en sí, existente objetivamente, fuera de nosotros : tal es la teoría de Feuerbach. La sensación es una imagen subjetiva del mundo objetivo, del mundo an und für sich (de por sí).

    ". . . Asimismo el hombre es un ser de la naturaleza (Naturwessen), como el sol, la estrella, la planta, el animal, la piedra; pero, sin embargo, difiere de la naturaleza y, por consiguiente, la naturaleza en el cerebro y en el corazón del hombre difiere de la naturaleza fuera del cerebro humano y fuera del corazón humano".

    ". . . El hombre es el único objeto en el que, según reconocen los mismos idealistas, está realizada la 'identidad del sujeto y el objeto', pues el hombre es el objeto cuya igualdad y unidad con mi ser no suscitan duda alguna . . . Pero, ¿acaso un hombre no es para otro, incluso para el más próximo, un objeto de fantasía, un objeto de imaginación? ¿Acaso cada uno no concibe a otro hombre según su sentido propio, a su manera (in und nach seinem Sinne)? . . . Y si incluso entre hombre y hombre, entre pensamiento y pensamiento hay una diferencia tal que no es posible ignorar, ¿cuánto mayor no ha de ser la diferencia entre el ser en sí (Wesen an sich) no pensante, extrahumano, no idéntico a nosotros, y ese mismo ser tal como lo pensamos, nos lo representamos y lo concebimos?" (pág. 518, lugar citado).

    Toda diferenciación misteriosa, ingeniosa, sutil, entre el fenómeno y la cosa en sí no es más que una necedad filosófica. De hecho, todo hombre ha observado millones de yeces la transformación sencilla y evidente de la "cosa en sí" en fenómeno, en "cosa para nosotros". Esta transformación es precisamente el conocimiento. La "doctrina" del machismo según la cual puesto que conocemos únicamente nuestras sensaciones, no podemos conocer la existencia de nada más allá de los límites de las sensaciones, es un viejo sofisma de la filosofía idealista y agnóstica, servido con una salsa nueva.
    Joseph Dietzgen es un materialista dialéctico. Después demostraremos que tiene una manera de expresarse a menudo inexacta, que frecuentemente cae en la confusión, a la que se han aferrado ciertas personas pobres de espíritu (entre los que está Eugen Dietzgen*) y, naturalmente, nuestros machistas. Pero no se han tomado la molestia de analizar la línea dominante de su filosofía y de separar en ella claramente el materialismo de los elementos extraños, o no han sabido hacerlo.

    "Tomemos el mundo como una 'cosa en sí' -- dice Dietzgen en su obra Esencia del trabajo cerebral del hombre (edición alemana, 1903, página 65) --; se comprende fácilmente que el 'mundo en si' y el mundo tal como se nos aparece, los fenómenos del mundo, no se distinguen más uno de otro que el todo de sus partes". "El fenómeno se diferencia de la cosa que lo produce ni más ni menos que diez millas de camino se diferencian del camino total" (71-72). No hay ni puede haber aquí ninguna diferencia de principio, ningún "transcensus", ninguna "incompatibilidad innata". Pero hay, naturalmente, diferencia, hay tránsito más allá de los límites de las percepciones de los sentidos a la existencia de las cosas fuera de nosotros.

    "Nosotros averiguamos [erfahren : experimentamos] -- dice Dietzgen en sus Excursiones de un socialista por el campo de la teoría del conocimiento (ed. alemana de 1903, Kleinere philosoph. Schriften[Pequeños trabajos filosóficos ], pág. 199) -- que toda experiencia es una parte de lo que -- para expresarnos como Kant -- sale más allá de los límites de toda experiencia". "Para el conocimiento que ha adquirido conciencia de su propia naturaleza, cualquier pequeña partícula, sea una partícula de polvo, o de piedra, o de madera, es una cosa que no podemos conocer en su totalidad" (Unauskenntliches ), es decir, cada partícula es, para la capacidad humana de conocer, un material inagotable, y consiguientemente, algo que sale más allá de los límites de la experiencia" (199).

    Como se ve, expresándose como Kant, es decir, aceptando -- para fines exclusivamente de popularización, de contraste -- la terminología errónea y confusa de Kant, admite Dietzgen la salida "más allá de los límites de la experiencia". Bonito ejemplo de a qué se aferran los machistas en su tránsito del materialismo al agnosticismo : nosotros, dicen, no queremos salir "más allá de los limites de la experiencia", para nosotros "la representación sensible es precisamente la realidad existente fuera de nosotros".

    "La mistica malsana -- dice Dietzgen, precisamente contra tal filosofía -- divorcia de un modo no cientifico la verdad absoluta de la verdad relativa. Hace de la cosa que produce el fenómeno y de la "cosa en sí", o sea del fenómeno y de la verdad, dos categorias distintas entre sí toto coelo [completamente distintas, distintas en toda la línea, distintas en principio] y que no son contenidas en ninguna categoría común" (pág. 200).
    Juzgad ahora de la buena información y del ingenio del machista ruso Bogdánov, que no quiere reconocerse como tal y pretende pasar por marxista en filosofía.

    "El justo medio" -- entre "el panpsiquismo y el panmaterialismo" (Empiriomonismo, libro II, 2a ed., 1907, págs. 40-41) -- "lo ocupan los materialistas de comprensión más crítica, que, al mismo tiempo que se niegan a admitir la incognoscibilidad absoluta de la 'cosa en sí', consideran que ésta difiere en principio [cursiva de Bogdánov] del 'fenómeno' y que, por lo tanto, no puede nunca ser 'conocida más que confusamente' en el fenómeno, que por su esencia misma [es decir, por lo visto, por otros 'elementos' que los de la experiencia] está situada fuera del campo de la experiencia, pero yace dentro de los límites de lo que se llaman formas de la experiencia, a saber : el tiempo, el es pacio y la causalidad. Tal es sobre poco más o menos el punto de vista de los materialistas franceses del siglo XVIII y, entre los filósofos más modernos, el de Engels y su adepto ruso Béltov"[ 34].

    Esto no es más que un tejido tupido de confusiones 1) Los materialistas del siglo XVII, con los que discute Berkeley, consideran los "objetos tal como son" como absolutamente cognoscibles, pues nuestras representaciones, nuestras ideas no son más que copias o reflejos de estos objetos, existentes "fuera de la mente" (v. Introducción ). 2) Contra la diferencia de "principio" entre la cosa en sí y el fenómeno discute resueltamente Feuerbach y tras él J. Dietzgen; y Engels, con el conciso ejemplo de la transformación de las "cosas en sí" en "cosas para nosotros", echa por tierra esta opnión. 3) Por último, es sencillamente absurdo, como ya hemos visto en la refutación del agnóstico hecha por Engels, afirmar que los materialistas consideran las cosas en sí como cosas "que no pueden nunca ser conocidas más que confusamente en el fenómeno"; la causa de la deformación del materialismo por Bogdánov reside en que éste no comprende la relación entre la verdad absoluta y la verdad relativa (de lo que hablaremos luego). En lo que se refiere a la cosa en sí "fuera de la experiencia" y a los "elementos de la experiencia", aquí es donde empieza el confusionismo machista, del que antes hemos hablado suficientemente.
    Repetir, siguiendo a los profesores reaccionarios, inverosímiles absurdos acerca de los materialistas; renegar en 1907 de Engels, intentar en 1908 "arreglar" a Engels amoldándole al agnosticismo : ¡tal es la filosofía del "novísimo positivismo" de los machistas rusos!

4. ¿Existe la verdad objetiva?

    Bogdánov declara : "El marxismo implica para mí la negación de la objetividad incondicional de toda verdad, cualquiera que sea; la negación de todas las verdades eternas" (Empiriomonismo, libro III, págs. IV-V). ¿Qué quiere decir la objetividad incondicional? "La verdad eterna" es "una verdad objetiva en el sentido absoluto de la palabra" -- dice Bogdánov en el lugar citado, consintiendo en admitir únicamente "la verdad objetiva tan sólo dentro de los límites de una época determinada".
    Hay aquí dos cuestiones claramente confundidas : 1) ¿Existe una verdad objetiva, es decir, puede haber en las representaciones mentales del hombre un contenido que no dependa del sujeto, que no dependa ni del hombre ni de la humanidad? 2) Si es así, las representaciones humanas que expresan la verdad objetiva ¿pueden expresarla de una vez, por entero, incondicionalmente, absolutamente o sólo de un modo aproximado, relativo? Esta segunda cuestión es la cuestión de la correlación entre la verdad absoluta y la verdad relativa.
    A la segunda cuestión Bogdánov contesta con claridad, franqueza y precisión, negando la más insignificante admisión de verdad absoluta y acusando a Engels de eclecticismo por haberla admitido. Ya hablaremos después, en lugar aparte, de este descubrimiento del eclecticismo de Engels, hecho por Bogdánov. Detengámonos por lo pronto en la primera cuestión, que Bogdánov, sin decirlo de una manera abierta, resuelve también negativamente, pues se puede negar el elemento de lo relativo en estas o las otras representaciones humanas sin negar la verdad objetiva; pero no se puede negar la verdad absoluta sin negar la existencia de la verdad objetiva.

    ". . . El criterio de la verdad objetiva -- escribe Bogdánov un poco más adelante, en la página IX --, en el sentido que la entiende Béltov, no existe; la verdad es una forma ideológica, una forma organizadora de la experiencia humana" . . .

    Nada tienen que hacer aquí ni "el sentido en que la entiende Béltov", pues se trata en este caso de uno de los problemas filosóficos fundamentales y no se trata en modo alguno de Béltov, ni el criterio de la verdad, sobre el cual es preciso hablar especialmente, sin confundir esta cuestión con la cuestión de si existe la verdad objetiva. La respuesta negativa de Bogdánov a esta última cuestión es clara : si la verdad es sólo una forma ideológica, no puede haber verdad independiente del sujeto, de la humanidad, pues nosotros, como Bogdánov, no conocemos otra ideología que la ideología humana. Y aun más clara es la respuesta negativa de Bogdánov en la segunda parte de su frase : si la verdad es una forma de la experiencia humana, no puede haber verdad independiente de la humanidad, no puede haber verdad objetiva.
    La negación de la verdad objetiva por Bogdánov es agnosticismo y subjetivismo. Lo absurdo de esta negación resalta evidente aunque sólo sea en el ejemplo precitado de una verdad de las ciencias naturales. Estas no permiten dudar que su afirmación de la existencia de la tierra antes de la humanidad sea una verdad. Desde el punto de vista de la teoría materialista del conocimiento esto es plenamente compatible : la existencia de lo que es reflejado, independientemente de lo que lo refleja (la independencia del mundo exterior con respecto a la conciencia), es la premisa fundamental del materialismo. La afirmación de las ciencias naturales de que la tierra existía antes que la humanidad es una verdad objetiva. Y esta afirmación de las ciencias naturales es incompatible con la filosofía de los machistas y con su doctrina acerca de la verdad : si la verdad es una forma organizadora de la experiencia humana, no puede ser verídica la afirmación de la existencia de la tierra fuera de toda experiencia humana.
    Pero eso no es todo. Si la verdad no es más que una forma organizadora de la experiencia humana, la doctrina del catolicismo, por ejemplo, es también una verdad. Puesto que está fuera de toda duda que el catolicismo es "una forma organizadora de la experiencia humana". El mismo Bogdánov se ha dado cuenta de esta flagrante falsedad de su teoría, y es interesante en extremo ver con qué trabajo ha intentado salir del pantano en que se ha encenagado.

    "La base de la objetividad -- dice en el primer libro de su Empiriomonismo -- debe hallarse en la esfera de la experiencia colectiva. Calificamos de objetivos los datos de la experiencia que tienen la misma significación vital para nosotros y para los demás hombres; datos en los que no sólo basamos nosotros sin contradicción nuestra actividad, sino en los que, a nuestro entender, también deben basarse los demás hombres, para no caer en contradicción. El carácter objetivo del mundo físico estriba en que existe, no para mí personalmente, sino para todos [¡es falso! : existe independientemente de "todos"] y para todos tiene una significación determinada, que, según mi convicción, es la misma que tiene para mí. La objetividad de la serie física es su significación universal" (pág. 25, cursiva de Bogdánov). "La objetividad de los cuerpos físicos con los que nos encontramos en nuestra experiencia, se establece en resumidas cuentas sobre la base del mutuo control y la concordancia de los juicios de los diferentes hombres. De un modo general, el mundo físico es la experiencia socialmente concordada, socialmente armonizada, en una palabra, socialmente organizada" (pág. 36, cursiva de Bogdánov).
    No repetiremos que ésa es una definición idealista, radicalmente falsa; que el mundo físico existe independientemente de la humanidad y de la experiencia humana; que el mundo físico existía en tiempos en que no podía haber ninguna "sociedad", ninguna "organización" de la experiencia humana, etc. Detengámonos ahora a desenmascarar la filosofía machista en otro aspecto : la objetividad está definida en términos tales que en dicha definición se puede incluir la doctrina de la religión, la cual indudablemente tiene una "significación universal", etc. Sigamos oyendo a Bogdánov : "Recordemos al lector una vez más que la experiencia 'objetiva' no es en manera alguna lo mismo que la experiencia 'social' . . . La experiencia social se halla lejos de estar toda ella socialmente organizada y encierra siempre en sí diferentes contradicciones, de forma que unas partes de dicha experiencia no están en concordancia con otras; los duendes y los fantasmas pueden existir en la esfera de la experiencia social de un pueblo dado o de un grupo dado del pueblo, por ejemplo, de los campesinos; pero no hay razón para incorporarlos por ello a la experiencia socialmente organizada u objetiva, puesto que no armonizan con el resto de la experiencia colectiva y no encajan en sus formas organizadoras, por ejemplo, en la cadena de la causalidad" (45).

    Naturalmente, nos es muy agradable que el mismo Bogdánov "no incluya" en la experiencia objetiva la experiencia social que se refiere a los duendes, fantasmas, etc Pero esta bien intencionada ligera enmienda, hecha en el sentido de la negación del fideísmo, en nada corrige el error cardinal de toda la posición de Bogdánov. La definición que hace Bogdánov de la objetividad y del mundo físico cae incuestionablemente por su base, pues la doctrina de la religián tiene una "significación universal" más vasta que la doctrina de la ciencia : la mayor parte de la humanidad todavía se atiene a la primera doctrina. El catolicismo está "socialmente organizado, armonizado, concordado" por su desarrollo secular; en la "cadena de la causalidad" "encaja " de la manera más indiscutible, pues las religiones no han surgido sin causa, no se sostienen en modo alguno entre la masa del pueblo en las condiciones actuales por efecto del azar, y los profesores de filosofía se adaptan a ellas por razones completamente "naturales". Si esta experiencia social-religiosa, de indudable significación universal y sin ningún género de dudas altamente organizada, "no armoniza" con la "experiencia" científica, ello significa que entre la una y la otra existe una diferencia de principio, una diferencia radical, que ha borrado Bogdánov al rechazar la verdad objetiva. Y por más que Bogdánov "se corrija" diciendo que el fideísmo o el clericalismo no armoniza con la ciencia, sigue siendo, sin embargo, un hecho indudable que la negación de la verdad objetiva por Bogdánov "armoniza" completamente con el fideísmo. El fideísmo moderno no rechaza, ni mucho menos, la ciencia : lo único que rechaza son las "pretensiones desmesuradas" de la ciencia, y concretamente, sus pretensiones de verdad objetiva. Si existe una verdad objetiva (como entienden los materialistas), y si las ciencias naturales, reflejando el mundo exterior en la "experiencia" del hombre, son las únicas que pueden darnos esa verdad objetiva, todo fideísmo queda refutado incontrovertiblemente. Pero si no existe la verdad objetiva, la verdad (incluso la científica) no es más que una forma organizadora de la experiencia humana, y se admite así el postulado fundamental del clericalismo, se le abren a éste las puertas, se les hace un sitio a las "formas organizadoras" de la experiencia religiosa.
    Se pregunta : ¿pertenece esta negación de la verdad objetiva personalmente a Bogdánov, que no quiere reconocerse como machista, o se deriva de los fundamentos de la doctrina de Mach y Avenarius? No se puede responder a tal pregunta más que en este último sentido. Si no existe en el mundo más que la sensación (Avenarius, 1876), si los cuerpos son complejos de sensaciones (Mach en el Análisis de las sensaciones ), es claro que estamos en presencia del subjetivismo filosófico, que inevitablemente nos lleva a la negación de la verdad objetiva. Y si las sensaciones son llamadas "elementos" que en una conexión producen lo físico y en otra lo psíquico, con ello, como hemos visto, no se hace más que embrollar, pero no rechazar el punto de partida básico del empiriocriticismo. Avenarius y Mach reconocen como fuente de nuestros conocimientos las sensaciones. Se sitúan, por consiguiente, en el punto de vista del empirismo (todo conocimiento procede de la experiencia) o del sensualismo (todo conocimiento viene de las sensaciones). Pero este punto de vista conduce a la diferencia entre las dos direcciones filosóficas fundamentales, el idealismo y el materialismo, y no elimina esta diferencia, cualquiera que sea el "nuevo" ornamento verbal ("los elementos") con que se la disfrace. Tanto el solipsista, es decir, el idealista subjetivo, como el materialista, pueden reconocer como fuente de nuestros conocimientos las sensaciones. Tanto Berkeley como Diderot partieron de Locke. El primer postulado de la teoría del conocimiento es, indudablemente, que las sensaciones son el único origen de nuestros conocimientos. Reconociendo este primer postulado, Mach embrolla el segundo postulado importante : el de la realidad objetiva, que es dada al hombre en sus sensaciones, o que es el origen de las sensaciones humanas. Partiendo de las sensaciones se puede ir por la línea del subjetivismo, que lleva al solipsismo ("los cuerpos son complejos o combinaciones de sensaciones"), y se puede ir por la línea del objetivismo, que lleva al materialismo (las sensaciones son imágenes de los cuerpos, del mundo exterior). Para el primer punto de vista -- el del agnosticismo o, yendo un poco más lejos, el del idealismo subjetivo -- no puede haber verdad objetiva. Para el segundo punto de vista, es decir, el del materialismo, es esencial el reconocimiento de la verdad objetiva. Esta vieja cuestión filosófica de las dos tendencias o más bien de las dos conclusiones posibles que se desprenden de los postulados del empirismo y del sensualismo, no está resuelta, ni desechada, ni superada por Mach, sino que está embrollada por sus escamoteos con la palabra "elemento", etc La negación de la verdad objetiva por Bogdánov es el resultado inevitable de todo el machismo y no una desviación de él.
    Engels en su L. Feuerbach califica a Hume y a Kant de filósofos "que niegan la posibilidad de conocer el mundo, o por lo menos de conocerlo de un modo completo". Engels resalta, por consiguiente, en primer plano, aquello que es común a Hume y Kant y no lo que los separa. Engels señala además que "los argumentos decisivos en refutación de este punto de vista [el de Hume y Kant] han sido aportados ya por Hegel" (págs. 15-16 de la cuarta edición alemana)[ 35]. A propósito de esto me parece no desprovisto de interés ob servar que Hegel, después de haber declarado al materialismo "sistema consecuente del empirismo", escribía : "Para el empirismo, en general, lo exterior (das Äusserliche) es lo verdadero; y si después el empirismo admite algo suprasensible, niega su cognoscibilidad (soll doch eine Erkenntnis desselben [d. h. des Übersinnlichen] nicht statt finden können) y considera necesario atenerse exclusivamente a lo que pertenece a la percepción (das der Wahrnehmung Angehörige). Este postulado fundamental ha dado, sin embargo, en su desarrollo sucesivo (Durchführung) lo que más tarde se ha llamado materialismo. Para este materialismo, la materia como tal es lo verdaderamente objetivo" (das wahrhaft Objektive)[ *].
    Todos los conocimientos proceden de la experiencia, de las sensaciones, de las percepciones. Bien. Pero se pregunta : ¿"pertenece a la percepción", es decir, es el origen de la percepción la realidad objetiva? Si contestáis afirmativamente, sois materialistas. Si respondéis negativamente, no sois consecuentes y llegáis, ineludiblemente, al subjetivismo, al agnosticismo, independientemente de que neguéis la cognoscibilidad de la cosa en sí, la objetividad del tiempo, del espacio y de la causalidad (con Kant) o que no admitáis ni tan siquiera la idea de la cosa en sí (con Hume). La inconsecuencia de vuestro empirismo, de vuestra filosofía de la experiencia consistiría en este caso en que negáis el contenido objetivo en la experiencia, la verdad objetiva en el conocimiento experimental.
    Los partidarios de la línea de Kant y Hume (entre los últimos figuran Mach y Avenarius, por cuanto que no son berkeleyianos puros) nos tratan a los materialistas de "metafísicos", porque reconocemos la realidad objetiva que nos es dada en la experiencia, reconocemos el origen objetivo, independiente del hombre, de nuestras sensaciones. Nosotros, los materialistas, siguiendo a Engels, calificamos a los kantianos y humistas de agnósticos, porque niegan la realidad objetiva como origen de nuestras sensaciones. La palabra agnóstico viene del griego : a significa en griego no ; gnosis significa conocimiento. El agnóstico dice : Yo no sé si existe una realidad objetiva cuyo reflejo, cuya imagen es dada por nuestras sensaciones, y declara imposible conocer esto (ved más arriba las palabras de Engels, cuando expone la posición del agnóstico). De aquí la negación de la verdad objetiva por el agnóstico y la tolerancia mezquina, filistea, pusilánime, hacia la doctrina sobre los fantasmas, los duendes, los santos católicos y otras cosas por el estilo. Mach y Avenarius, usando pretenciosamente una "nueva" terminología, manteniendo un supuesto "nuevo" punto de vista, en realidad repiten entre embrollos y confusiones la respuesta del agnóstico : por una parte, los cuerpos son complejos de sensaciones (puro subjetivismo, puro berkeleyismo); por otra parte, si se rebautizan las sensaciones como elementos, ¡se puede concebir su existencia independientemente de nuestros órganos de los sentidos!
    Los machistas gustan de declamar sobre este tema : ellos -- a su decir -- son filósofos que tienen plena confianza en los testimonios de nuestros órganos sensoriales, consideran el mundo realmente tal cual nos parece, lleno de sonidos, de colores, etc., mientras que para los materialistas -- dicen ellos -- el mundo está muerto, sin sonidos, ni colores, tal cual es se diferencia de tal cual nos parece, etc. En semejante declamación se ejercita, por ejemplo, J. Petzoldt tanto en su Introducción a la filosofía de la experiencia pura como en El problema del mundo desde el punto de vista positivista (1906). Tras de Petzoldt vuelve a repetir esto el señor Víctor Chernov, entusiasmado con la "nueva" idea. Los machistas, pues, son en realidad subjetivistas y agnósticos, ya que no tienen suficiente confianza en el testimonio de nuestros órganos de los sentidos y aplican el sensualismo con inconsecuencia. No reconocen la realidad objetiva, independiente del hombre, como origen de nuestras sensaciones. No ven en las sensaciones la reproducción fiel de esta realidad objetiva, llegando a la contradicción directa con las ciencias naturales y abriendo las puertas al fideísmo. Por el contrario, para el materialista el mundo es más rico, más vivo, más variado de lo que parece, pues cada paso en el desarrollo de la ciencia descubre en él nuevos aspectos. Para el materialista nuestras sensaciones son las imágenes de la única y última realidad objetiva -- última, no en el sentido de que está ya conocida en su totalidad, sino en el sentido de que no hay ni puede haber otra realidad además de ella --. Este punto de vista cierra las puertas definitivamente no sólo a todo fideísmo, sino también a la escolástica profesoral, que, no viendo la realidad objetiva como el origen de nuestras sensaciones, "deduce" tras laboriosas construcciones verbales el concepto de lo objetivo como algo que tiene una significación universal, está socialmente organizado, etc., etc., sin poder y, a menudo, sin querer distinguir la verdad objetiva de la doctrina sobre los fantasmas y duendes.
    Los machistas se encogen desdeñosamente de hombros al hablar de las ideas "anticuadas" de los "dogmáticos", es decir, de los materialistas, que se aferran al concepto de materia refutado, según aquéllos, por la "novísima ciencia" y por el "novísimo positivismo". De las nuevas teorías de la física sobre la estructura de la materia hablaremos en lugar aparte. Pero no puede permitirse de ningún modo confundir, como hacen los adeptos de Mach, la doctrina sobre esta o la otra estructura de la materia con la categoría gnoseológica, confundir la cuestión de las nuevas propiedades de las nuevas variedades de la materia (de los electrones, por ejemplo) con la vieja cuestión de la teoría del conocimiento, con la cuestión de los orígenes de nuestro conocimiento, de la existencia de la verdad objetiva, etc. Mach, nos dicen, "descubrió los elementos del mundo" : lo rojo, lo verde, lo duro, lo blando, lo sonoro, lo largo, etc. Y nosotros preguntamos : ¿la realidad objetiva es o no dada al hombre, cuando ve lo rojo, siente la dureza, etc.? Esta vieja, antiquísima cuestión filosófica ha sido embrollada por Mach. Si no es dada, caéis inevitablemente con Mach en el subjetivismo y en el agnosticismo; caéis merecidamente en los brazos de los inmanentistas, es decir, de los Menshikov de la filosofía. Si es dada, es preciso un concepto filosófico para esta realidad objetiva, y este concepto está establecido hace tiempo, hace muchísimo tiempo, este concepto es precisamente el de materia. La materia es una categoría filosófica que sirve para designar la realidad objetiva, que es dada al hombre en sus sensaciones, que es copiada, fotografiada, reflejada por nuestras sensaciones, existiendo independientemente de ellas. Por eso, decir que este concepto puede "quedar anticuado" es un pueril balbuceo, es repetir insensatamente los argumentos de la filosofía reaccionaria a la moda. ¿Puede envejecer en dos mil años de desarrollo de la filosofía la lucha entre el idealismo y el materialismo? ¿La lucha de las tendencias o líneas de Platón y Demócrito en filosofía? ¿La lucha de la religión y la ciencia? ¿La lucha entre la negación y la admisión de la verdad objetiva? ¿La lucha entre los partidarios del conocimiento suprasensible y sus adversarios?
    La cuestión de admitir o rechazar el concepto de materia, es la cuestión de la confianza del hombre en el testimonio de sus órganos de los sentidos, la cuestión del origen de nuestro conocimiento, cuestión planteada y discutida desde el comienzo mismo de la filosofía, cuestión que puede ser disfrazada de mil formas por los payasos que se titulan profesores, pero que no puede envejecer de ninguna manera, como no puede envejecer la cuestión de saber si la vista y el tacto, el oído y el olfato son la fuente del conocimiento humano. Considerar nuestras sensaciones como las imágenes del mundo exterior, reconocer la verdad objetiva, mantenerse en el punto de vista de la teoría materialista del conocimiento, todo ello es uno y lo mismo. Para ilustrar esto traeré sólo una cita de Feuerbach y dos sacadas de unos manuales de filosofía, a fin de que el lector pueda ver cuán elemental es esta cuestión :

    "Qué vulgaridad es -- escribía Feuerbach -- negar que las sensaciones son el evangelio, la anunciación (Verkündung) de un salvador objetivo"[ *]. Terminología singular, monstruosa, como veis, pero línea filosófica completamente clara : la sensación descubre al hombre la verdad objetiva. "Mi sensación es subjetiva, pero su base o su causa (Grund) es objetiva" (pág. 195). Comparad este párrafo con el que antes hemos citado, en el que Feuerbach dice que el materialismo parte del mundo sensible, como la última (ausgemachte) verdad objetiva.

    El sensualísmo -- leemos en el Diccionario filosófico de Franck** -- es una doctrina que deduce todas nuestras ideas "de la experiencia de los sentidos, reduciendo el conocimiento a la sensación". El sensualismo puede ser subjetivo (escepticismo y berkeleyismo), moral (epicureísmo) y objetivo. "El sensualismo objetivo es materialismo, pues la materia o los cuerpos son, en opinión de los materialistas, los únicos objetos que pueden actuar sobre nuestros sentidos" (atteindre nos sens )

    "Cuando el sensualismo -- dice Schwegler en su Historia de la filosofía -- afirmó que la verdad o lo éxistente puede ser conocido exclusivamente por medio de los sentidos, no le quedó más [se trata de la filosofía de fines del siglo XVIII en Francia] que formular esta tesis objetivamente, llegando así a la tesis del materialismo : sólo existe lo que se percibe, no hay otro ser que el ser material"[ *].
    Estas verdades elementales, que están en todos los manuales, son precisamente las que han sido olvidadas por nuestros adeptos de Mach.

5. La verdad absoluta y relativa, o acerca del eclecticismo de Engels descubierto por A. Bogdánov

    El descubrimiento de Bogdánov fue hecho en 1906 en el prefacio al libro III del Empiriomonismo. "Engels en el Anti-Dühring -- escribe Bogdánov -- se expresa casi en el mismo sentido en que yo acabo de definir la relatividad de la verdad (pág. V), o sea, en el sentido de negar todas las ver dades eternas, "de negar la objetividad incondicional de toda verdad, cualquiera que sea". "Engels en su indecisión comete el error de reconocer, a través de toda su ironia, no se sabe qué 'verdades eternas', por miseras que sean" (pág. VIII). "Sólo la inconsecuencia permite aquí, como lo hace Engels, exponer reservas eclécticas . . ." (pág. IX). Pongamos un ejemplo de la refutación del eclecticismo de Engels por Bogdánov. "Napoleón murió el 5 de mayo de 1821", dice Engels en el Anti-Dühring (capítulo de las "verdades eternas"), explicándole a Dühring a qué deben circunscribirse, con qué "Plattheiten", "trivialidades", deben contentarse los que pretenden descubrir verdades eternas en las ciencias históricas.

Y he aquí cómo Bogdánov replica a Engels : "¿Qué 'verdad' es ésta? ¿Y qué hay en ella de 'eterno'? Es la comprobación de una correlación aislada, que, probablemente, no tiene ya ninguna importancia real para nuestra generación, no puede servir de punto de partida para ninguna actividad y no conduce a nada" (pág. IX). Y en la página VIII : "¿Acaso 'Plattheiten' se puede llamar 'Wahrheiten'? ¿Acaso las 'trivialidades' son verdades? La verdad es una forma viva organizadora de la experiencia, nos lleva a alguna parte en nuestra actividad y nos da un punto de apoyo en la lucha de la vida".
    Por estos dos párrafos se ve con suficiente claridad que Bogdánov nos sirve declamaciones en lugar de refutar a Engels. Si no puedes afirmar que la proposición : "Napoleón murió el 5 de mayo de 1821" es errónea o inexacta, la reconoces como verdadera. Si no afirmas que podrá ser refutada más tarde, reconoces esta verdad como eterna. Por el contrario, calificar de objeciones unas frases en las que se afirma que la verdad es "una forma viva organizadora de la experiencia", es tratar de hacer pasar por filosofía un simple conglomerado de palabras. ¿Ha tenido la tierra la historia que se expone en la Geología, o la tierra ha sido creada en siete días? ¿Nos es permitido acaso eludir esta cuestión con frases sobre la verdad "viva" (¿qué quiere decir eso?) que nos "lleva" a alguna parte, etc.? ¿Es que el conocimiento de la historia de la tierra y de la historia de la humanidad "no tiene un valor real"? Esto es simplemente un batiburrillo pretencioso, con el que Bogdánov cubre su retirada. Porque es una retirada ponerse a demostrar que la admisión de las verdades eternas por Engels es eclecticismo, y al mismo tiempo eludir la cuestión con sonoras palabras, dejando irrefutada la proposición que afirma que Napoleón murió efectivamente el 5 de mayo de 1821 y que es absurdo creer que esta verdad puede ser refutada en el futuro.
    El ejemplo elegido por Engels es de una simplicidad elemental, y cada cual podrá encontrar sin trabajo decenas de ejemplos semejantes de verdades que son eternas y absolutas, de las que no es permitido dudar más que a los locos (como dice Engels, al dar este otro ejemplo :

"París está en Francia"). ¿Porqué habla aquí Engels de "trivialidades"? Por que refuta y ridiculiza al materialista dogmático y metafísico Dühring, que no supo aplicar la dialéctica a la cuestión de la relación entre la verdad absoluta y la verdad relativa. Ser materialista significa reconocer la verdad objetiva, que nos es descubierta por los órganos de los sentidos. Reconocer la verdad objetiva, es decir, independiente del hombre y de la humanidad, significa admitir de una manera o de otra la verdad absoluta. Y este "de una manera o de otra", precisamente, es lo que distingue al materialista-metafísico Dühring del materialista-dialéctico Engels. A propósito de las más complejas cuestiones de la ciencia en general y de la ciencia histórica en particular, prodigó Dühring a diestra y siniestra estas palabras : la verdad última, definitiva, eterna. Engels lo ridiculizó : Es cierto -- respondía éste -- que existen las verdades eternas, pero no es dar pruebas de inteligencia emplear palabras altisonantes (gewaltige Worte) para cosas sencillas. Para hacer progresar el materialismo, hace falta acabar con el juego trivial de estas palabras : la verdad eterna, hace falta saber plantear y resolver dialécticamente la cuestión de la correlación entre la verdad absoluta y la verdad relativa. Tal fue hace treinta años el motivo de la lucha entre Dühring y Engels. Y Bogdánov, que se las ha ingeniado para "no advertir " esas aclaraciones a la cuestión de la verdad absoluta y la verdad relativa dadas por Engels en el mismo capítulo, Bogdánov, que ha llegado a acusar a Engels de "eclecticismo" por haber admitido una tesis elemental para cualquier materialismo, Bogdánov no ha hecho otra cosa que revelar una vez más su absoluta ignorancia del materialismo y de la dialéctica.

    "Al llegar aquí nos encontramos con el problema -- escribe Engels al comienzo del indicado capítulo (sección I, capítulo IX) del Anti-Dühring -- de si tienen y hasta qué punto pueden tener validez soberana y títulos incondicionales (Anspruch) de verdad los productos del conocimiento humano" (pág. 79 de la quinta edición alemana). Y Engels resuelve así esta cuestión :

    "La soberanía del pensamiento se realiza en una serie de hombres que piensan de un modo muy poco soberano; el conocimiento que puede alegar títulos incondicionales de verdad, se impone a lo largo de una serie de errores relativos : ni uno ni otro [ni el conocimiento absolutamente verdadero, ni el pensamiento soberano] pueden convertirse en plena realidad más que a través de una duración infinita de la vida de la humanidad".
    "Otra vez volvemos a encontrarnos con aquella contradicción con que nos tropezamos más arriba entre el carácter -- que necesariamente hemos de representarnos como absoluto -- del pensamiento humano y su realidad en una serie de hombres aislados de pensamiento limitado, contradicción que sólo puede resolverse a lo largo de un progreso infinito, en la sucesión -- para nosotros, al menos, prácticamente inacabable -- de las generaciones humanas. En este sentido, el pensamiento humano es a la par soberano y no soberano, y su capacidad cognoscitiva a la par no limitada y limitada. Soberano e ilimitado en cuanto a su naturaleza [o estructura. Anlage], la vocación, la posibilidad, la meta histórica final; no soberano y limitado en cuanto a la ejecución concreta y a la realidad de cada caso" (pág. 81)[ *].

    "Exactamente lo mismo acontece -- continúa Engels -- con las verdades eternas".

    Este razonamiento es de una extraordinaria importancia en cuanto a la cuestión del relativismo, del principio de la relatividad de nuestros conocimientos, que se hace resaltar por todos los machistas. Los machistas siempre insisten en que ellos son relativistas; pero los machistas rusos, repitiendo las palabrejas de los alemanes, temen plantear, o no saben hacerlo, en términos claros y directos la cuestión de la relación entre el relativismo y la dialéctica. Para Bogdánov (como para todos los machistas) el reconocimiento de la relatividad de nuestros conocimientos excluye toda admisión, por mínima que sea, de la verdad absoluta. Para Engels, la verdad absoluta se constituye de verdades relativas. Bogdánov es relativista. Engels es dialéctico. Veamos además otro razonamiento de Engels, no menos importante, sacado del mismo capítulo del Anti-Dühring.

    "La verdad y el error, como todas las categorías lógicas que se mueven dentro de contradicciones polares, sólo tienen vigencia absoluta dentro de un terreno muy limitado, como acabamos de ver nosotros y como el propio señor Dühring sabría si se familiarizase con las primeras nociones y premisas de la dialéctica, que son precisamente los que tratan de la insuficiencia de todas las contradicciones polares. Tan pronto como empleamos la contradicción de verdad y error fuera del terreno estrictamente limitado, mencionado más arriba, esta contradicción se convierte en relativa, y, por tanto, en inservible como término de expresión estrictamente científico; y si nos empeñamos en aplicarla con valor absoluto fuera de aquella órbita, el fracaso es definitivo, pues los dos polos de la contradicción se truecan en lo contrario de lo que son : la verdad en error y el error en verdad" (86). Engels cita como ejemplo la ley de Boyle (el volumen de los gases es inversamente proporcional a la presión). El "grano de verdad" contenido en esta ley no representa una verdad absoluta más que en ciertos límites. La ley no es más que una verdad "aproximada".

    Así, pues, el pensamiento humano, por su naturaleza, es capaz de darnos y nos da en efecto la verdad absoluta, que resulta de la suma de verdades relativas. Cada fase del desarrollo de la ciencia añade nuevos granos a esta suma de verdad absoluta; pero los límites de la verdad de cada tesis científica son relativos, tan pronto ampliados como restringidos por el progreso ulterior de los conocimientos. "Podemos -- dice J. Dietzgen en sus Excursiones -- ver, oir, oler, tocar e indudablemente también conocer la verdad absoluta, pero ésta no entra por entero (geht nicht auf) en el conocimiento" (pág. 195). "De suyo se comprende que el cuadro no agota el objeto, y que el pintor queda a la zaga de su modelo . . . ¿Cómo puede 'coincidir' el cuadro con el modelo? Aproximadamente, sí" (197). "Sólo relativamente podemos conocer la naturaleza y sus partes; pues cada parte, aunque es solamente una parte relativa de la naturaleza, tiene, sin embargo, la naturaleza de lo absoluto, el carácter de la totalidad de la naturaleza en sí (des Naturganzen an sich), que el conocimiento no puede agotar . . . ¿Por dónde sabemos, pues, que tras los fenómenos de la naturaleza, tras las verdades relativas, está la naturaleza universal, ilimitada, absoluta, que no se revela completamente al hombre? . . . ¿De dónde nos llega ese conocimiento? Es innato en nosotros. Nos es dado al mismo tiempo que la conciencia" (198). Este último aserto es una de las inexactitudes de Dietzgen que obligaron a Marx a hacer notar en una carta a Kugelmann la confusión de las concepciones de Dietzgen[ 36]. Sólo aferrándose a fragmentos erróneos de este género se puede hablar de una filosofía especial de Dietzgen, diferente al materialismo dialéctico Pero el propio Dietzgen se corrige en ese misma página : "Si digo que el conocimiento de la verdad infinita, absoluta, es innato en nosotros, que es el solo y único conocimiento a priori, la experiencia, no obstante, confirma también este conocimiento innato" (198).
    De todas estas declaraciones de Engels y de Dietzgen se ve claramente que para el materialismo dialéctico no hay una línea infranqueable de demarcación entre la verdad relativa y la verdad absoluta. Bogdánov no ha comprendido en absoluto esto, puesto que ha podido escribir : "Ella [la concepción del mundo del viejo materialismo] quiere ser el conocimiento incondicionalmente objetivo de la esencia de las cosas [cursiva de Bogdánov] y es incompatible con la condicionalidad histórica de toda ideología" (libro III del Empiriomonismo, pág. IV). Desde el punto de vista del materialismo moderno, es decir, del marxismo, son históricamente condicionales los límites de la aproximación de nuestros conocimientos a la verdad objetiva, absoluta, pero es incondicional la existencia de esta verdad, es una cosa incondicional que nos aproximamos a ella. Son históricamente condicionales los contornos del cuadro, pero es una cosa incondicional que este cuadro representa un modelo objetivamente existente.
Es históricamente condicional cuándo y en qué condiciones hemos progresado en nuestro conocimiento de la esencia de las cosas hasta descubrir la alizarina en el alquitrán de hulla o hasta descubrir los electrones en el átomo, pero es incondicional el que cada uno de estos descubrimientos es un progreso del "conocimiento incondicionalmente objetivo". En una palabra, toda ideología es históricamente condicional, pero es incondicional que a toda ideología científica (a diferencia, por ejemplo, de la ideología religiosa) corresponde una verdad objetiva, una naturaleza absoluta, Diréis : esta distinción entre la verdad absoluta y la verdad relativa es imprecisa. Y yo os contestaré : justamente es lo bastante "imprecisa" para impedir que la ciencia se convierta en un dogma en el mal sentido de esta palabra, en una cosa muerta, paralizada, osificada; pero, al mismo tiempo, es lo bastante "precisa" para deslindar los campos del modo más resuelto e irrevocable entre nosotros y el fideísmo, el agnosticismo, el idealismo filosófico y la sofística de los adeptos de Hume y de Kant Hay aquí un límite que no habéis notado, y no habiéndolo notado, habéis caído en el fango de la filosofía reaccionaria. Es el límite entre el materialismo dialéctico y el relativismo.
    Somos relativistas, declaran Mach, Avenarius y Petzoldt. Somos relativistas, les hacen eco el señor Chernov y varios machistas rusos que pretenden ser marxistas. Sí, señor Chernov y camaradas-machistas, en esto precisamente consiste vuestro error. Pues fundar la teoría del conocimiento sobre el relativismo, es condenarse fatalmente bien al escepticismo absoluto, al agnosticismo y a la sofística, bien al sujetivismo. El relativismo, como base de la teoría del conocimiento, es no sólo el reconocimiento de la relatividad de nuestros conocimientos, sino también la negación de toda medida o modelo objetivo, existente independientemente del hombre, medida o modelo al que se acerca nuestro conocimiento relativo. Desde el punto de vista del relativismo puro, se puede justificar toda clase de sofística, se puede admitir como algo "condicional" que Napoleón haya muerto o no el 5 de mayo de 1821, se puede por simple "comodidad" para el hombre o para la humanidad admitir junto a la ideología científica ("cómoda" en un sentido) la ideología religiosa ("muy cómoda" en otro sentido), etc.
    La dialéctica -- como ya explicaba Hegel -- comprende el elemento del relativismo, de la negación, del escepticismo, pero no se reduce al relativismo. La dialéctica materialista de Marx y Engels comprende ciertamente el relativismo, pero no se reduce a él, es decir, reconoce la relatividad de todos nuestros conocimientos, no en el sentido de la negación de la verdad objetiva, sino en el sentido de la condicionalidad histórica de los límites de la aproximación de nuestros conocimientos a esta verdad.
    Bogdánov escribe y subraya : "El marxismo consecuente no admite una tal dogmática y una tal estática " como son las verdades eternas (Empiriomonismo, libro III, pág. IX). Esto es un embrollo. Si el mundo es (como piensan los marxistas) la materia en movimiento y desarrollo perpetuos, que es reflejada por la conciencia humana en desarrollo, ¿qué tiene que hacer aquí la "estática"? No se trata, en modo alguno, de la esencia inmutable de las cosas, ni se trata de una conciencia inmutable, sino de la correspondencia entre la conciencia que refleja la naturaleza y la naturaleza reflejada por la conciencia. En esta cuestión -- y solamente en esta cuestión --, el término "dogmática" tiene un característico sabor filosófico especial : es la palabreja preferida de los idealistas y agnósticos contra los materialistas, como hemos visto ya en el ejemplo de Feuerbach, materialista bastante "viejo". Chatarra, vieja chatarra : esto es lo que son todas las objeciones lanzadas contra el materialismo desde el punto de vista del famoso "novísimo positivismo".

6. El criterio de la práctica en la teoría del conocimiento

    Hemos visto que Marx en 1845 y Engels en 1888 y 1892 colocan el criterio de la práctica en la base de la teoría materialista del conocimiento[ 37]. Plantear fuera de la práctica la cuestión de "si al pensamiento humano corresponde una verdad objetiva" es entregarse a la escolástica -- dice Marx en la segunda tesis sobre Feuerbach -- . La práctica es la mejor refutación del agnosticismo kantiano y humista, así como de los demás subterfugios (Schrullen) filosóficos -- repite Engels --. "Los resultados de nuestros actos suministran la prueba de la conformidad [la correspondencia, Übereinstimmung] de nuestras percepciones con la naturaleza objetiva de las cosas percibidas" -- replica Engels a los agnósticos[ 38].
    Comparad con esto la disertación de Mach sobre el criterio de la práctica. "En el pensamiento habitual y en el lenguaje ordinario, se acostumbra a oponer lo aparente, lo ilusorio a la realidad. Levantando en el aire, ante nosotros, un lápiz, lo vemos rectilíneo; sumergiéndolo oblicuamente en el agua, lo vemos quebrado. En este último caso se dice : 'el lápiz parece quebrado, pero en realidad es rectilíneo'. Pero ¿en qué nos fundamos para calificar un hecho como real y rebajar otro a la categoría de apariencia? . . Cuando cometemos el error natural de esperar en casos extraordinarios fenómenos ordinarios, nuestras esperanzas, naturalmente, se ven frustradas. Pero los hechos no tienen la culpa de esto. Hablar en semejantes casos de apariencia tiene sentido desde el punto de vista práctico, pero no desde el punto de vista científico. En el mismo grado no tiene sentido alguno desde el punto de vista científico la cuestión frecuentemente discutida de si existe realmente el mundo o no es más que un sueño nuestro. Pero hasta el sueño más absurdo es un hecho, no peor que cualquier otro" (Análisis de las sensaciones, págs. 18-19).
    Verdad es que es un hecho, no sólo un sueño absurdo, sino también una filosofía absurda. No se puede dudar de ellos después de haber tenido contacto con la filosofía de Ernst Mach. Este autor, como el último de los sofistas, confunde el estudio histórico-científico y psicológico de los errores humanos, de toda clase de "sueños absurdos" de la humanidad, tales como la creencia en duendes, fantasmas, etc., con la distinción gnoseológica de lo verdadero y de lo "absurdo". Es como si un economista dijese que tanto la teoría de Senior[ 39], según la cual toda la ganancia del capitalista la proporciona la "última hora" de trabajo del obrero, como la teoría de Marx, constituyen igualmente un hecho, y que desde el punto de vista científico no tiene sentido la cuestión de saber qué teoría expresa la verdad objetiva y qué otra expresa los prejuicios de la burguesía y la venalidad de sus profesores. El curtidor J. Dietzgen veía en la teoría científica, es decir, materialista del conocimiento "un arma universal contra la fe religiosa" (Kleinere philosophischen Schriften, pág. 55), ¡y para el profesor titular Ernst Mach, "desde el punto de vista científico no tiene sentido" la distinción entre la teoría materialista del conocimiento y la teoría subjetivo-idealista! La ciencia no toma partido alguno en la lucha del materialismo con el idealismo y la religión : tal es la idea preferida, no sólo de Mach, sino de todos los profesores burgueses contemporáneos, de esos "lacayos diplomados, que embrutecen al pueblo con un idealismo alambicado", según la justa cxpresión del mismo J. Dietzgen (pág. 53, loc. cit.).
    Se trata precisamente de ese alambicado idealismo profesoral, cuando el criterio de la práctica, que distingue para todos y cada uno la apariencia de la realidad, es desalojado por E. Mach del marco de la ciencia, del marco de la teoría del conocimiento. La práctica humana demuestra la justeza de la teoría materialista del conocimiento -- decían Marx y Engels, calificando de "escolástica" y de "subterfugios filosóficos" los intentos de resolver la cuestión gnoseológica fundamental al margen de la práctica. Para Mach la práctica es una cosa y la teoría del conocimiento es otra completamente distinta; se las puede colocar una al lado de la otra sin que la primera condicione a la segunda. En su última obra, Conocimiento y error (pág. 115 de la segunda edición alemana), dice Mach : "El conocimiento es una experiencia psíquica biológicamente útil (förderndes)". "Sólo el éxito puede distinguir el conocimiento del error" (116). "El concepto es una hipótesis física de trabajo" (143). Nuestros machistas rusos, que pretenden ser marxistas, toman con sorprendente ingenuidad semejantes frases de Mach como prueba de que éste se acerca al marxismo. Pero Mach se acerca en esto al marxismo lo mismo que Bismarck se acercaba al movimiento obrero o el obispo Eulogio al democratismo. En Mach, semejantes proposiciones son paralelas a su teoría idealista del conocimiento, pero no deciden la elección de esta o la otra línea concreta en gnoseología. El conocimiento puede ser biológicamente útil, útil en la práctica del hombre, en la conservación de la vida, en la conservación de la especie, únicamente cuando refleja la verdad objetiva, independiente del hombre. Para el materialista, el "éxito" de la práctica humana demuestra la concordancia de nuestras representaciones con la naturaleza objetiva de las cosas que percibimos. Para el solipsista, el "éxito" es todo aquello que yo necesito en la práctica, la cual puede ser considerada independientemente de la teoría del conocimiento. Si incluimos el criterio de la práctica en la base de la teoría del conocimiento, esto nos lleva inevitablemente al materialismo -- dicen los marxistas --. La práctica puede ser materialista, pero la teoría es capítulo aparte -- dice Mach.

    "Prácticamente -- escribe Mach en Análisis de las sensaciones -- , al realizar cualquier acción, tan no podemos prescindir de la idea del YO, como tampoco podemos prescindir de la idea de cuerpo al extender la mano para asir una cosa cualquiera. Fisiológicamente seguimos siendo egoístas y materialistas con igual constancia con que constantemente vemos al sol levantarse. Pero teóricamente no debemos en manera alguna atenernos a esta concepción" (284-285).

    El egoísmo no viene aquí al caso, ya que es una categoría completamente extraña a la gnoseología. También está fuera de lugar el movimiento aparente del sol alrededor de la tierra, pues en la práctica, que nos sirve de criterio en la teoría del conocimiento, hay que incluir asimismo la práctica de las observaciones y descubrimientos astronómicos, etc. Queda la preciosa confesión de Mach de que en su práctica los hombres se guían completa y exclusivamente por la teoría materialista del conocimiento; en cuanto al intento de eludirla "teóricamente", no hace más que expresar las inclinaciones seudocientífico-escolásticas y alambicadamente idealistas de Mach.
    El siguiente ejemplo, tomado de la historia de la filosofía clásica alemana, demuestra hasta qué punto no son nuevos estos esfuerzos por desechar la práctica, como algo que no debe ser tomado en consideración en gnoseología, a fin de desbrozar el camino al agnosticismo y al idealismo. G. E. Schulze (Schulze-Aenesidemus, como se le llama en la historia de la filosofía) se encuentra en el camino entre Kant y Fichte. Este autor defiende abiertamente la línea escéptica en filosofía, declarándose discípulo de Hume (y, entre los antiguos, de Pirrón y Sexto). Niega categóricamente toda cosa en sí y la posibilidad del conocimiento objetivo, exige categóricamente que no vayamos más allá de la "experiencia", más allá de las sensaciones, lo que no le impide prever las objeciones del otro campo : "Puesto que el escéptico, cuando participa en la vida cotidiana, reconoce como indudable la realidad de las cosas objetivas, obra en consecuencia y admite el criterio de la verdad, la propia conducta del escéptico resulta así la mejor y más evidente refutación de su escepticismo"*. "Tales argumentos -- responde Schulze indignado -- no son buenos más que para el populacho [Pöbel, pág. 254], pues mi escepticismo no se extiende a la práctica de la vida, se queda en los límites de la filosofía" (255).
    De igual manera el idealista subjetivo Fichte espera a su vez encontrar en el campo de la filosofía del idealismo un sitio para el "realismo que se impone (sich aufdringt) a todos nosotros, incluso al más resuelto idealista, cuando llegamos a la acción; realismo que admite que los objetos existen con absoluta independencia de nosotros, fuera de nosotros" (Werke [Obras ], I, 455).
    ¡El novísimo positivismo de Mach no ha ido muy lejos de Schulze y de Fichte! Anotemos, a título de curiosidad, que para Basárov, en esta cuestión, no existe bajo la capa del sol nadie más que Plejánov : no existe animal más fiero que el gato. Basárov se mofa de la "filosofía salto-vitalista de Plejánov" (Ensayos, pág. 69), quien ha escrito la frase realmente absurda de que la "fe" en la existencia del mundo exterior "es un inevitable 'salto vitale' de la filosofía" (Notas sobre L. Feuerbach, pág. 111). La palabra "fe", aun puesta entre comillas, repetida después de Hume, revela en Plejánov -- no hay que decirlo -- una confusión de términos. ¿Pero qué tiene que hacer aquí Plejánov? ¿Por qué no ha tomado Basárov a otro materialista aunque sea a Feuerbach? ¿Será acaso únicamente por no conocerle? Pero la ignorancia no es un argumento. También Feuerbach, como Marx y Engels, hace en las cuestiones fundamentales de la teoría del conocimiento un "salto" a la práctica, salto inadmisible desde el punto de vista de Schulze, Fichte y Mach. Criticando al idealismo, Feuerbach expone su esencia con ayuda de una cita de Fichte tan relevante que bate maravillosamente a todo el machismo. "Tú supones -- escribía Fichte -- que las cosas son reales, que existen fuera de ti por la sola razón de que las ves, las oyes, las tocas. Pero la visión, el tacto y la audición no son más que sensaciones . . . Tú no percibes los objetos, sino sólo tus sensaciones" (Feuerbach, Werke [Obras ], tomo X, pág. 185). Y Feuerbach replica : El ser humano no es un YO abstracto, sino un hombre o una mujer, y la cuestión de saber si el mundo es una sensación equivale a esta otra : ¿es otro ser humano mi sensación, o nuestras relaciones prácticas demuestran lo contrario? "El error capital del idealismo consiste precisamente en que no plantea ni resuelve la cuestión de la objetividad y de la subjetividad, de la realidad o de la irrealidad del mundo más que desde el punto de vista teórico" (189, loc. cit.). Feuerbach cimenta la teoría del conocimiento sobre todo el conjunto de la práctica humana. Naturalmente -- dice --, también los idealistas reconocen en la práctica la realidad de nuestro YO y la del TU de los demás. Para los idealistas "este punto de vista no tiene valor más que en la vida y no en la especulación. Pero la especulación que entra en contradicción con la vida y hace del punto de vista de la muerte, del alma separada del cuerpo, el punto de vista de la verdad, tal especulación es una especulación muerta, falsa" (192). Antes de sentir, respiramos : no podemos existir sin aire, sin alimento y sin bebida.

    "¿De modo que se trata de comida y bebida al analizar la cuestión de la idealidad o de la realidad del universo? -- exclama indignado el idealista --. ¡Qué bajeza! ¡Qué atentado a las buenas maneras : perorar con todas las fuerzas desde los púlpitos de la filosofía y desde los púlpitos de la teología contra el materialismo en el sentido científico, para luego practicar en la "table d'hote" el materia lismo en el sentido más grosero!" (195). Y Feuerbach exclama que igualar la sensación subjetiva y el mundo objetivo "es poner el signo de igualdad entre la simple polución y la procreación" (pág. 198).

    La observación no es de las más delicadas, pero toca en lo vivo a los filósofos que enseñan que la representación de los sentidos es precisamente la realidad existente fuera de nosotros.
    El punto de vista de la vida, de la práctica debe ser el punto de vista primero y fundamental de la teoría del conocimiento. Y conduce infaliblemente al materialismo, apartando desde el comienzo mismo las elucubraciones interminables de la escolástica profesoral. Naturalmente, no hay que olvidar aquí que el criterio de la práctica no puede nunca, en el fondo, confirmar o refutar completamente una representación humana cualquiera que sea. Este criterio también es lo bastante "impreciso" para no permitir a los conocimientos del hombre convertirse en algo "absoluto"; pero, al mismo tiempo, es lo bastante preciso para sostener una lucha implacable contra todas las variedades del idealismo y del agnosticismo. Si lo que confirma nuestra práctica es la verdad única, última, objetiva, de ello se desprende el reconocimiento del camino de la ciencia, que se mantiene en el punto de vista materialista, como el único camino conducente a esta verdad. Por ejemplo, Bogdánov accede a reconocer en la teoría de la circulación del dinero de Marx veracidad objetiva únicamente "para nuestra época", calificando de "dogmatismo" la atribución a dicha teoría de una veracidad "objetiva supra-histórica" (Empiriomonismo, libro III, pág. VII). Aquí hay otra confusión. Ninguna circunstancia ulterior podrá modificar la concordancia de esta teoría con la práctica, por la misma sencilla razón por la que es eterna la verdad de que Napoleón murió el 5 de mayo de 1821. Pero como el criterio de la práctica -- es decir, el curso de desarrollo de todos los países capitalistas en los últimos decenios -- no hace más que demostrar la verdad objetiva de toda la teoría económico-social de Marx en general, y no de esta o la otra parte, formulación, etc., está claro que hablar aquí del "dogmatismo" de los marxistas, es hacer una concesión imperdonable a la economía burguesa. La única conclusión que se puede sacar de la opinión, compartida por los marxistas, de que la teoría de Marx es una verdad objetiva, es la siguiente : yendo por la senda de la teoría de Marx, nos aproximaremos cada vez más a la verdad objetiva (sin alcanzarla nunca en su totalidad); yendo, en cambio, por cualquier otra senda, no podemos llegar más que a la confusión y la mentira.

    * Fr. Engels, L. Feuerbach etc., 4a edición alemana, pág. 15; traducción rusa, edición de Ginebra de 1905, págs. 12-13. El señor V. Chernov traduce "Spiegelbild" por "imagen especular", acusando a Plejánov de que transmite la teoría de Engels "de manera considerablemente debilitada : en ruso -- dice -- se emplea sencillamente la palabra "imagen" y no la expresiun "imagen especular". Esto es un reproche infundado; "Spiegelbild" se usa en alemán también en el sentido de "Abbild" (reflejo, imagen)
    * V. Ilin, La cuestión agraria, parte I, S. Petersburgo, 1908, pág. 195 (Véase V. I. Lenin, Obras Completas, t. V).
    * Albert Lévy, La pbilosophie de Feuerbach et son influence sur la littérature allmande, París, 1904, págs. 249-338 -- influencia de Feuerbach sobre Marx; págs. 290-298 -- análisis de las "tesis".
    * "Prologo a la traducción inglesa de la obra Del socialismo utópico al socalismo científico ", traducido por el mismo Engels al alemán en Neue Zeit (Tiempo Nuevo ), XI, 1 (1892-1893, núm. 1), pág. 15 y siguientes. La traducción rusa (única si no me equivoco) forma parte de la coleción : El materialismo histórico, pág. 162 y siguientes. El párrafo que reproducimos está citado por Basarov en los Ensayos "sobre" la filosofía del marxismo, pag. 64.
    * Matapulgas. (N. del T.)
    * Eugen Dietzgen es hijo de Joseph Dietzgen. (N. del T.)
    * Hegel, Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (Enciclopedia de ciencias filosóficas ), Obras Completas, t. VI (1843), pág. 83. V. pág. 122.
    * Feuerbach, Sämtliche Werke (Obras Completas ), tomo X, 1866, págs. 194-195.
    ** Dictionnaire des sciences philosophiques, París, 1875.
    * Dr. Albert Schwegler, Geschichte der Philosophie im Umriss (Ensayo de historia de la filosofía ), 15 edición, pág. 194.
    * Comparad V. Chernov, obra cit., pág. 64 y siguientes. El machista senor Chernov se mantiene por entero en la posición de Bogdánov, que no quiere reconocerse como machista. La diferencia es que Bogdánov se esfuerza en enmascarar su desacuerdo con Engels, presentándolo como fortuito, etc., mientras que Chernov se da cuenta de que se trata de la lucha contra el materialismo y contra la dialéctica.
    * G. E. Schulze, Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Prof. Reinhold in Jena gelieferten Elementarphilosophie (Aenesidemus o sobre los fundamentos de la filosofía elemental, introducida por el prof. Reinbold de Jena ), 1792, pág. 253.