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AMAUTA Revista Socio - Política
 
V. I. LENIN - MATERIALISMO Y EMPIRIOCRITICISMO
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C A P I T U L O  I

LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO DEL
EMPIRIOCRITICISMO Y LA DEL MATERIALISMO
DIALECTICO. I

1.  Las sensaciones y los complejos de sensaciones

Los postulados fundamentales de la teoría del conocimiento de Mach y Avenarius están expuestos con franqueza, sencillez y claridad en sus primeras obras filosóficas. Es a estas obras a las que vamos a referirnos, dejando para más adelante el examen de las correcciones y depuramientos a que procedieron más tarde estos escritores.
    "El cometido de la ciencia -- escribía Mach en 1872 -- puede consistir sólo en lo siguiente : -- 1. Investigar las leyes de relación entre las representaciones (Psicología). -- 2. Descubrir las leyes de relación entre las sensaciones (Física). -- 3. Explicar las leyes de relación entre las sensaciones y las representaciones (Psicofísica)"*. Esto está completamente claro.
    El objeto de la física es la relación entre sensaciones, y no entre cosas o cuerpos, cuya imagen son nuestras sensaciones. Mach repite este mismo pensamiento en 1883, en su Mecánica : "Las sensaciones no son 'símbolos de las cosas'; más bien la 'cosa' es un símbolo mental para un complejo de sensaciones relativamente estable. No las cosas (los cuerpos), sino los colores, los sonidos, las presiones, los espacios, los tiempos (lo que ordinariamente llamamos sensaciones) son los verdaderos elementos del mundo"[ *].
    Sobre esta palabreja "elementos", fruto de doce años de "meditación", hablaremos más adelante. Lo que ahora tenemos que señalar es que Mach reconoce aquí abiertamente que las cosas o cuerpos son complejos de sensaciones, y que opone con entera claridad su punto de vista filosófico a la teoría contraria, según la cual las sensaciones son "símbolos" de las cosas (más exacto sería decir : imágenes o reflejos de las cosas). Esta última teoría es el materialismo filosófico. Por ejemplo, el materialista Federico Engels -- colaborador bastante conocido de Marx y fundador del marxismo -- habla invariablemente y sin excepción en sus obras de las cosas y de sus imágenes o reflejos mentales (Gedanken-Abbilder), y es de por sí claro que estas imágenes mentales no surgen de otra manera más que de las sensaciones. Parecerá que esta concepción fundamental de la "filosofía del marxismo" debiera ser conocida por todos los que hablan de ella, y sobre todo por los que intervienen en la prensa en nombre de esta filosofía. Pero en vista de la extrema confusión creada por nuestros machistas, habrá que repetir cosas de todos conocidas. Tomemos el primer párrafo del Anti-Dühring y leamos : ". .. los objetos y sus imágenes mentales . . ."[ *]. O el primer párrafo de la sección filosófica : "¿De dónde saca el pensamiento esos principios? [se refiere a los principios fundamentales de todo conocimiento]. ¿Los saca de sí mismo? No . . . Las formas del ser no las puede el pensamiento extraer y deducir jamás de sí mismo, sino únicamente del mundo exterior . . . Los principios no son el punto de partida de la investigación [como resulta según Dühring, que pretende ser un materialista, pero que no sabe aplicar consecuentemente el materialismo], sino sus resultados finales; estos principios no se aplican a la naturaleza y a la historia humana, sino que son abstracciones de ellas; no son la naturaleza y la humanidad las que se rigen por los principios, sino que los principios son verdaderos precisamente en tanto en cuanto concuerden con la naturaleza y con la historia. En esto consiste la única concepción materialista del asunto, y la opuesta, la de Dühring, es la idealista, que invierte por completo las cosas asentándolas sobre la cabeza y construye el mundo real arrancando de la idea" (loc. cit., pág. 21). Y esta "única concepción materialista", Engels la aplica, repitámoslo, invariablemente y sin excepción, denunciando sin piedad a Dühringpor la más pequeña desviación del materialismo al idealismo. Todo el que lea con un poco de atención el Anti-Dühring y Ludwig Feuerbach encontrará por docenas los ejemplos en que Engels habla de las cosas y de sus imágenes en el cerebro del hombre, en nuestra conciencia, en el pensamiento, etc. Engels no dice que las sensaciones o las representaciones son "símbolos" de las cosas, pues el materialismo consecuente debe poner "imágenes", reproducciones o reflejos en lugar de "símbolo", como lo demostraremos detalladamente en el lugar debido. Pero ahora no se trata en manera alguna de esta o la otra formulación del materialismo, sino de la oposición del materialismo al idealismo, de la diferencia entre las dos lineas fundamentales en la filosofía. ¿Hay que ir de las cosas a la sensación y al pensamiento? ¿O bien del pensamiento y de la sensación a las cosas? Engels se mantiene en la primera línea, es decir, en la materialista. La segunda, es decir, la idealista, es la que sigue Mach. Ningún subterfugio, ningún sofisma (y tropezaremos aún con muchos) podra ocultar el hecho claro e indiscutible de que la doctrina de E. Mach sobre las cosas como complejos de sensaciones, es idealismo subjetivo, es simplemente rumiar el berkeleyismo. Si los cuerpos son "complejos de sensaciones", como dice Mach, o "combinaciones de sensaciones", como afirmaba Berkeley, de esto se deduce necesariamente que todo el mundo no es más que mi representación. Partiendo de tal premisa, no se puede deducir la existencia de otros hombres que uno mismo : esto es solipsismo puro. Por mucho que Mach, Avenarius, Petzoldt y Cía. renieguen de él, en realidad no pueden librarse del solipsismo sin recurrir a flagrantes absurdos lógicos. Para esclarecer con mayor diafanidad aún este elemento fundamental de la filosofía del machismo, transcribamos a título complementario algunas citas de las obras de Mach. He aquí un trozo del Análisis de las sensaciones :

    "Ante nosotros tenemos un cuerpo puntiagudo S. Cuando lo tocamos, poniéndolo en contacto con nuestro cuerpo, sentimos un pinchazo. Podemos ver la punta sin experimentar el pinchazo, pero cuando sentimos el pinchazo, encontramos la punta de aquel cuerpo. Así que la punta visible es el núcleo constante, y el pinchazo es algo accidental, que puede, según las circunstancias, estar o no unido al núcleo constante. La repetición frecuente de análogos fenómenos nos habitúa a la postre a considerar todas las propiedades de los cuerpos como 'acciones' emanantes de tales núcleos constantes y que llegan a nuestro Y O por mediación de nuestro cuerpo, 'acciones' que llamamos 'sensaciones' . . ." (pág. 20).

    Dicho de otro modo : los hombres "se acostumbran" a situarse en el punto de vista del materialismo, a considerar las sensaciones como el resultado de la acción de los cuerpos, de las cosas, de la naturaleza sobre los órganos de nuestros sentidos. Esta "costumbre", nociva para los filósofos idealistas (¡adoptada por toda la humanidad y por todas las ciencias naturales!) le desagrada extraordinariamente a Mach y se pone a destruirla :

    ". . . Pero, por eso mismo, estos núcleos pierden todo su contenido sensible, convirtiéndose en puros símbolos abstractos" . . .
    ¡Vieja cantilena, honorabilísimo señor profesor! Esto es repetir literalmente a Berkeley, quien había dicho que la materia es un puro símbolo abstracto. Pero, en realidad, es Ernst Mach quien se pasea por las regiones de la abstracción pura, porque si no reconoce que el "contenido sensible" es una realidad objetiva existente independientemente de nosotros, no le queda más que el Y O, "puramente abstracto", el Y O escrito indefectiblemente en letras mayúsculas y en cursiva "el loco clavicordio que llegó a pensar que era el único clavicordio que había en el mundo". Si el "contenido sensible" de nuestras sensaciones no es el mundo exterior, esto significa que nada existe fuera de ese Y O completamente abstracto, entregado a huecas sutilezas "filosóficas". ¡Tonta y estéril labor!

    ". . . Entonces es verdad que el mundo se compone tan sólo de nuestras sensaciones. Pero en este caso conoceríamos únicamente nuestras sensaciones, y la hipótesis de la existencia de aquellos núcleos, como la de sus acciones recíprocas, fruto de las cuales son nuestras sensaciones, resultaría ociosa y superflua por completo. Semejante punto de vista no puede convenir más que a un realismo indeciso o a un criticismo indeciso ".

    Hemos copiado todo el parágrafo 6 de las "observaciones antimetafísicas" de Mach. Es, del principio al fin, un plagio de Berkeley. Ni una reflexión, ni un atisbo de pensamiento, a excepción de que "no sentimos más que nuestras sensaciones". De aquí se deduce una sola conclusión, a saber : que "el mundo se compone tan sólo de mis sensaciones". Mach no tiene derecho a escribir, como lo hace, "nuestras" en lugar de "mis". Mach, con esta sola palabra, descubre la misma "indecisión" que imputa a los demás. Porque si es "ociosa" la "hipótesis" de la existencia del mundo exterior, la hipótesis de que la aguja existe independientemente de mí y de que entre mi cuerpo y la punta de la aguja se operan acciones recíprocas, si toda esta hipótesis es realmente "ociosa y superflua", también será ociosa y superflua, ante todo, la "hipótesis" de la existencia de otros hombres. Existo sólo YO, y todos los demás hombres, así como todo el mundo exterior, caen en el rango de "núcleos" ociosos. No se puede hablar de "nuestras " sensaciones desde este punto de vista, y si Mach habla de ellas, esto significa únicamente que ha caído en flagrante indecisión. Ello prueba solamente que su filosofía se reduce a palabras ociosas y vacías, en las que ni el mismo autor cree.
    He aquí un ejemp]o contundente de la indecisión y confusionismo de Mach. En el parágrafo 6 del capítulo XI de este libro, Análisis de las sensaciones, leemos : "Si en el momento en que experimento una sensación, yo u otro cualquiera pudiese observar mi cerebro con ayuda de toda clase de procedimientos físicos y químicos, sería posible determinar a qué procesos operados en el organismo están ligadas tales o cuales sensaciones . . ." (197).

    ¡Muy bien! ¿Así que nuestras sensaciones están ligadas a procesos determinados que se operan en el organismo en general y en nuestro cerebro en particular? Sí, Mach formula con plena precisión esta "hipótesis", y sería difícil no formularla desde el punto de vista de las ciencias naturales. ¡Pero si resulta que esta "hipótesis" es la misma de los "núcleos y de las acciones recíprocas que se operan entre ellos", que nuestro filósofo ha declarado ociosa y superflua! Los cuerpos, se nos dice, son complejos de sensaciones; ir más allá -- nos asegura Mach --, considerar las sensaciones como resultado de la acción de los cuerpos sobre nuestros órganos de los sentidos, es, según Berkeley, metafísica, hipótesis ociosa y superflua, etc. Pero el cerebro es un cuerpo. Es decir, el cerebro es, también, no otra cosa que un complejo de sensaciones. Resulta que por medio de un complejo de sensaciones yo (y el yo tampoco es otra cosa que un complejo de sensaciones) experimento otros complejos de sensaciones. ¡Es encantadora esta filosofía! Comienza por proclamar que las sensaciones son los "verdaderos elementos del mundo" y construir sobre esta base un berkeleyismo "original", y después introduce subrepticiamente puntos de vista opuestos, según los cuales las sensaciones están ligadas a determinados procesos que se operan en el organismo. ¿No están ligados estos "procesos" al cambio de sustancias entre el "organismo" y el mundo exterior? ¿Podría producirse este cambio de sustancias si las sensaciones de un organismo dado no le suministrasen una representación objetivamente verdadera de este mundo exterior?

    Mach no se plantea cuestiones tan embarazosas, confrontando mecánicamente fragmentos del berkeleyismo con ideas sacadas de las ciencias naturales, que se sitúan de modo espontáneo en el punto de vista de la teoría materialista del conocimiento . . . "A veces -- escribe Mach en este mismo parágrafo -- se plantea asimismo la cuestión de si la 'materia' [inorgánica] también tiene sensibilidad" . . . ¿De modo que la sensibilidad de la materia orgánica está fuera de duda? ¿De modo que las sensaciones no son algo primario, sino que representan una de las propiedades de la materia? ¡Mach va más allá de todos los absurdos del berkeleyismol . . . "Esta cuestión -- dice él -- es natural, si partimos de las corrientes nociones físicas, ampliamente difundidas, según las cuales la materia es lo real, dado directa e indudablemente, de lo cual se constituye todo lo orgánico y lo inorgánico" . . . Retengamos bien esta confesión verdaderamente preciosa de Mach, según la cual las corrientes nociones físicas, ampliamente difundidas, consideran la materia como realidad directa, en la cual tan sólo una variedad (la materia orgánica) está dotada de la propiedad, claramente manifestada, de sentir . . . "Pero en tal caso -- continúa Mach --, en el edificio de la materia, la sensación debe surgir de repente, o debe existir de antemano en los cimientos mismos de dicho edificio. Desde nuestro punto de vista, esta cuestión tiene una base falsa. Para nosotros la materia no es lo primeramente dado. Lo primeramente dado son más bien los elementos (que en cierto sentido bien determinado se llaman sensaciones)" . . .
    ¡Así que las sensaciones son lo primeramente dado, aunque están "ligadas" únicamente a determinados procesos que se operan en la materia orgánica! Y al enunciar tal absurdo, Mach parece reprochar al materialismo ("a las corrientes nociones físicas, ampliamente difundidas") el que no pueda resolver la cuestión del "origen" de la sensación. He ahí un ejemplo de las "refutaciones" del materialismo por los fideístas y sus secuaces. ¿Acaso otro punto de vista filosófico cualquiera "resuelve" una cuestión para cuya solución aun no se han reunido datos en cantidad suficiente? ¿Acaso el mismo Mach no dice en este mismo parágrafo que "por cuanto esta tarea [decidir "hasta qué punto están extendidas las sensaciones en el mundo orgánico"] no ha sido resuelta ni en un solo caso especial, es imposible resolver esta cuestión"?
    La diferencia entre el materialismo y el "machismo" se reduce, entonces, por lo que concierne a esta cuestión, a lo siguiente : el materialismo, de completo acuerdo con las ciencias naturales, considera la materia como lo primario y considera como secundario la conciencia, el pensamiento, la sensación, ya que en forma claramente expresada, la sensación está ligada tan sólo a las formas superiores de la materia (materia orgánica), y "en los cimientos del edificio mismo de la materia" sólo puede suponerse la existencia de una facultad análoga a la sensación. Tal es, a guisa de ejemplo, la hipótesis del célebre naturalista alemán Ernst Haeckel, del biólogo inglés Lloyd Morgan y de otros, sin hablar de la conjetura de Diderot, que anteriormente hemos citado. El machismo se sitúa en un punto de vista opuesto, idealista, y lleva de golpe al absurdo, porque, primeramente, la sensación es considerada como lo primario, a pesar de que está ligada tan sólo a determinados procesos que se desarrollan en una materia organizada de forma determinada; y en segundo lugar, porque su postulado fundamental, a saber : que los cuerpos son complejos de sensaciones, se contradice por la hipótesis de la existencia de otros seres vivos y, en general, de otros "complejos" además del gran YO dado.
    La palabreja "elemento", que muchos ingenuos toman (como veremos) por una cierta innovación y un cierto descubrimiento, no hace, en realidad, más que embrollar la cuestión con un término que nada quiere decir, y crea la engañosa apariencia de una cierta solución o de un paso adelante. Es una apariencia engañosa, porque en realidad falta investigar una y otra vez de qué forma se relaciona la materia que supuestamente no está dotada de ninguna sensibilidad con la materia compuesta de los mismos átomos (o electrones) y que al propio tiempo está dotada de la capacidad netamente manifestada de sentir. El materialismo plantea claramente esta cuestión, aun no resuelta, incitando así a su solución, incitando a nuevas investigaciones experimentales. El machismo, es decir, esta variedad del idealismo confuso, enturbia la cuestión y desvía su estudio del buen camino por medio de un vacío subterfugio verbal : del término "elemento".
    He aquí un pasaje de la última obra filosófica de Mach, su obra de resumen, su obra culminante, pasaje que demuestra toda la falsedad de este subterfugio idealista. En Conocimiento y error leemos : "Cuando no hay la menor dificultad para construir (aufzubauen) todo elemento físico a base de las sensaciones, es decir, de los elementos psíquicos, es imposible imaginar (ist keine Möglichkeit abzusehen) la posibilidad de representarse (darstellen) un estado psíquico cualquiera a base de los elementos que se utilizan en la física moderna : es decir, a base de la masa y del movimiento (tomando dichos elementos en toda la rigidez -- Starrheit --, que sólo sirve para esta ciencia especial)"[ *].
    De la rigidez de los conceptos sustentados por muchos naturalistas modernos y de sus ideas metafísicas (en el sentido Marxista del vocablo, es decir, de sus ideas antidialécticas), Engels habla a menudo, con la más completa claridad. Más adelante veremos que Mach se ha extraviado precisamente en este punto, no comprendiendo o no conociendo la relación que existe entre el relativismo y la dialéctica. Pero no se trata de esto por ahora. Nos interesa anotar aquí con qué diafanidad aparece el idealismo de Mach, a despecho de una terminología confusa, pretendidamente nueva. ¡No hay, según él, la menor dificultad en construir con sensaciones, esto es, con elementos psíquicos, cualquier elemento físico! ¡Claro!, tales construcciones no son, naturalmente, difíciles, puesto que son construcciones puramente verbales, vacía es colástica que sirve para introducir de manera subrepticia el fideísmo. No es extraño, después de esto, que Mach dedique sus obras a los inmanentistas, que los inmanentistas, es decir, los partidarios del idealismo filosófico más reaccionario, acojan a Mach con todo entusiasmo. Pero resulta que el "novísimo positivismo" de Ernst Mach no tiene más que unos dos siglos de retraso : Berkeley demostró ya suficientemente en su tiempo que "con sensaciones, o sea con elementos psíquicos" no se puede "construir" más que solipsismo. Por lo que se refiere al materialismo, al cual Mach opone también aquí sus puntos de vista, sin nombrar directa y clara mente al "enemigo", hemos visto ya, en el ejemplo deDiderot, cuáles son los verdaderos puntos de vista de los materialistas. Consisten estos puntos de vista, no en deducir la sensación del movimiento de la materia o en reducirla al movimiento de la materia, sino en considerar la sensación como una de las propiedades de la materia en movimiento. Engels, en esta cuestión, mantenía el punto de vista de Diderot. De los materialistas "vulgares" Vogt, Büchner y Moleschott, Engels se apartaba, entre otras cosas, precisamente porque ellos se desviaban hasta sostener la idea de que el cerebro segrega el pensamiento como el hígado segrega la bilis. Pero Mach, oponiendo sin cesar sus puntos de vista al materialismo, hace caso omiso, claro está, de todos los grandes materialistas, de Diderot, de Feuerbach, de Marx y Engels, exactamente lo mismo que todos los demás profesores oficiales de la filosofía oficial.

    Para caracterizar el punto de vista inicial y fundamental de Avenarius, abramos su primer trabajo filosófico original, publicado en 1876 : "La filosofía, como concepción del mundo según el principio del mínimo esfuerzo" (Prolegómenos a la Crítica de le experiencia pura ). Bogdánov, en su Empiriomonismo (libro I, 2a edición, 1905, pág. 9, nota), dice que "el idealismo filosófico ha servido de punto de partida al desarrollo de las ideas de Mach, mientras que a Avenarius le caracteriza desde el comienzo mismo un tinte realista". Bogdánov dijo esto porque creyó en la palabra de Mach : véase Análisis de las sensaciones, trad. rusa, pág. 288. Pero Bogdánov creyó a Mach en vano, y su aserto es diametral mente opuesto a la verdad. El idealismo de Avenarius aparece, por el contrario, con tan claro relieve en el citado trabajo, publicado en 1876, que el mismo Avenarius hubo de recono cerlo en 1891. En su prólogo a la Concepción humana del universo Avenarius escribe : "Quien haya leído mi primer trabajo sistematico : La filosofía, etc., supondrá desde el primer instante que debo íntentar tratar los problemas de la Crítica de la experiencia pura partiendo ante todo del punto de vista idealista" (Der menschliche Weltbegriff, 1891, prólogo, pág. IX), pero "la esterilidad del idealismo filosófico" me ha obligado "a dudar de que mi primer camino fuese el bueno" (pág. X). Este punto de partida idealista de Avenarius está generalmente admitido en la literatura filosófica; me remito, entre los escritores franceses, a Cauwelaert, quien dice que en los Prolegómenos el punto de vista filosófico de Avenarius es el "idealismo monista"[ *]; entre los autores alemanes, citaré al discípulo de Avenarius, Rudolf Willy, quien dice que "en su juventud -- y sobre todo en su trabajo de 1876 --, Avenarius estuvo por completo bajo el influjo (ganz im Banne) de lo que se llama el idealismo gnoseológico"**.
    Sería, incluso, ridículo negar el idealismo de los Prolegómenos de Avenarius, cuando él mismo dice sin rodeos en esta obra que "solamente la sensación puede concebirse como existente " (págs. 10 y 65 de la segunda edición alemana; la cursiva en las citas es siempre nuestra). Así expone el mis mo Avenarius el contenido del § II6 de su trabajo. He aquí este parágrafo en su integridad : "Hemos reconocido que lo existente [o : lo que es, das Seiende] es una sustancia dotada de sensibilidad, quitando la sustancia . . . [¡concebir que no hay "sustancia" y que no existe ningún mundo exterior es, por lo visto, "más económico", exige "menos esfuerzo"!], queda la sensación : lo existente hay que concebirlo, por tanto, como una sensación en cuya base no hay nada que sea ajeno a la sensación" (nichts Empfindungsloses).
    ¡Así, la sensación existe sin "sustancia", es decir, el pensamiento existe sin cerebrol ¿Es que hay en realidad filósofos capaces de defender esta descerebrada filosofía? Sí los hay. El profesor Richard Avenarius es uno de ellos. Y fuerza nos es detenernos un poco en esta defensa, por difícil que le sea a un hombre sano de espíritu tomarla en serio. Citemos las reflexiones de Avenarius en los parágrafos 89-90 de esta misma obra :

    ". . . El postulado según el cual el movimiento engendra la sensación, también reposa en una experiencia aparente. Esa experiencia, que incluye el acto particular de la percepción, consiste, al parecer, en suscitar la sensación en una sustancia determinada (cerebro), gracias a un movimiento (excitación) transmitido al último y con el concurso de otras condiciones materiales (de la sangre, por ejemplo). Pero -- aparte de que ese hecho no ha sido nunca observado de un modo directo (selbst) -- para que esa experiencia hipotética sea una experiencia verdadera en todos sus detalles, sería preciso, por lo menos, tener la prueba empírica de que la sensación presuntamente suscitada en el seno de una determinada sustancia por el movimiento transmitido, no existía ya antes en una u otra forma en dicha sustancia; de suerte que la aparición de la sensación no puede ser concebida más que por una acción creadora del movimiento transmitido. Pues sólo la prueba de que no había anteriormente ninguna sensación por mínima que fuese, allí donde la sensación aparece ahora, sólo esta prueba podría establecer un hecho que, significando cierta acción creadora, estaría en contradicción con todas las demás experiencias y transformaría de arriba abajo todo nuestro concepto de la naturaleza (Naturanschauung). Pero ninguna experiencia suministra, ni puede suministrar esa prueba : al contrario, la existencia de una sustancia desprovista en absoluto de sensibilidad, que posteriormente adquiere la capacidad de sentir, no es más que una hipótesis. Y dicha hipótesis complica y oscurece nuestro conocimiento en lugar de simplificarlo y aclararlo.
    Si la llamada experiencia según la cual surge, por medio del movimiento transmitido, la sensación en el seno de una sustancia que, desde este momento, empieza a sentir, ha resultado una experiencia tan sólo aparente al ser examinada más de cerca, en el restante contenido de la experiencia hay todavía suficiente material, para comprobar aunque no sea más que el origen relativo de la sensación en las condiciones del movimiento, a saber : comprobar que la sensación existente, pero latente, ínfima o inaccesible para nuestra conciencia por otras razones, en virtud del movimiento transmitido se libera o aumenta o llega a la conciencia. Pero también este fragmento del contenido restante de la experiencia es tan sólo aparente. Si, por una observación ideal, analizamos un movimiento que, dimanando de una sustancia en movimiento A y transmitido por diversos centros intermedios, llega a la sustancia B, dotada de sensibilidad, encontraremos, en el mejor de los casos, que la sensibilidad de la sustancia B se desarrolla o aumenta, al mismo tiempo que recibe el movimiento comunicado a ella; pero no comprobaremos que esto haya ocurrido así a consecuencia del movimiento. . ."

    Hemos citado de intento, por entero, esta refutación del materialismo hecha por Avenarius, a fin de que el lector pueda ver a qué sofismas verdaderamente mezquinos recurre la "novísima" filosofía empiriocriticista. Confrontemos con los razonamientos del idealista Avenarius los razonamientos materialistas. . . de Bogdánov, ¡aunque no sea más que para castigar a este último por haber traicionado al materialismo!
    En tiempos muy remotos, hace nada menos que nueve años, cuando Bogdánov era un "materialista naturalista" a medias (es decir, partidario de la teoría materialista del conocimiento adoptada espontáneamente por la inmensa mayoría de los naturalistas contemporáneos), cuando Bogdánov había sido desviado sólo a medias por el confusionista Ostwald, Bogdánov escribia : "Desde la antiguedad hasta nuestros dias, existe la costumbre, en psicologia descriptiva, de dividir los hechos de conciencia en tres grupos : esfera de las sensaciones y las representaciones, esfera de los sentimientos, esfera de los impulsos. . . Al primer grupo se refieren las imágenes de los fenómenos del mundo exterior o del mundo interior, tomadas por sí solas en la conciencia. . . Tal imagen es llamada 'sensación' si está directamente suscitada a través de los órganos de los sentidos exteriores por un fenómeno exterior correspondiente a aquélla"*. Un poco más adelante leemos : "La sensación . . . surge en la conciencia como resultado de un impulso procedente del medio exterior, transmitida a través de los órganos de los sentidos exteriores" (pág. 222). O también : "Las sensaciones forman la base de la vida de la conciencia, la unión directa de esta última con el mundo exterior" (pág. 240). "A cada momento, en el proceso de sensación se verifica la transformación de la energía de la excitación exterior en hecho de conciencia" (pág. 133). E incluso en el año 1905, cuando Bogdánov, con el concurso benevolente de Ostwald y de Mach, había pasado del punto de vista materialista en filosofía al punto de vista idealista, escribió (¡por olvido!) en Empiriomonismo : "Como :e sabe, la energía de la excitación exterior, transformada en el aparato terminal del nervio en una forma 'telegráfica' de la corriente nerviosa todavía insuficientemente estudiada, pero ajena a todo misticismo, llega primero a las neuronas, situadas en los llamados centros 'inferiores' : ganglionares, cerebro-espinales y subcorticales" (libro I, 2a edición, 1905, pág. 118).

    Para todo naturalista no desorientado por la filosofía profesoral, así como para todo materialista, la sensación es, en realidad, el vinculo directo de la conciencia con el mundo exterior, es la transformación de la energía de la excitación exterior en un hecho de conciencia. Esa transformación, todo hombre la ha observado millones de veces y la observa en realidad a cada paso. El sofisma de la filosofía idealista consiste en considerar la sensación, no como vinculo de la conciencia con el mundo exterior, sino como un tabique, un muro que separa la conciencia del mundo exterior; no como la imagen de un fenómeno exterior correspondiente a la sensación, sino como "lo único existente". Avenarius no hace más que dar una forma ligeramente modificada a este viejo sofisma, gastado ya por el obispo Berkeley. Como no conocemos aún todas las condiciones de la relacion que a cada paso observamos entre la sensación y la materia organizada de determinada forma, no admitimos, por tanto, como existente más que la sensación; a eso se reduce el sofisma de Avenarius.
    Para acabar de caracterizar las premisas idealistas fundamentales del empiriocriticismo, mencionaremos brevemente a los representantes ingleses y franceses de esa corriente filosófica. Refiriéndose al inglés Karl Pearson, Mach declara sin rodeos que "está de acuerdo con sus conceptos gnoseológicos (erkenntniskritischen) en todos los puntos esenciales' (Mecánica, ed. cit., pág. IX). K. Pearson expresa por su parte que está de acuerdo con Mach[ *]. Para Pearson las "cosas reales" son "percepciones de los sentidos" (sense impressions). Todo reconocimiento de la existencia de las cosas al margen de la percepción de los sentidos, Pearson lo declara metafísica. Pearson combate de la manera más resuelta al materialismo (sin conocer ni a Feuerbach ni a Marx y Engels) : sus argumentos no difieren en nada de los que hemos analizado antes. ¡Pero Pearson está tan lejos de querer aparentar que profesa el materialismo (que es la especialidad de los machistas rusos), Pearson es hasta tal punto . . . imprudente, que, desdeñando inventar "nuevos" calificativos para su filosofía, da sencillamente, a sus propios puntos de vista, así como a los de Mach, el nombre de "idealistas "! (pág. 326, ed. cit.). Su genealogía la deriva Pearson en línea directa de Berkeley y Hume. La filosofía de Pearson, como veremos más de una vez a continuación, se distingue de la filosofía de Mach por una integridad y una profundidad mucho mayores.
    Mach expresa de manera especial su solidaridad con los físicos franceses P. Duhem y Henri Poincaré**. De los puntos de vista filosóficos de estos autores, puntos de vista particularmente embrollados e inconsecuentes, trataremos en el capítulo consagrado a la nueva física. Aquí baste indicar que para Poincaré las cosas son "grupos de sensaciones"[ *] y que Duhem[ **] emite de pasada una opinión análoga.

    Veamos ahora de qué manera Mach y Avenarius, reconociendo el carácter idealista de sus primitivos puntos de vista, los corrigieron en sus obras posteriores.

2. "El deccubrimiento de los elementos del mundo"

Bajo este título escribe sobre Mach el profesor auxiliar de la Universidad de Zurich, Friedrich Adler, que es tal vez el único escritor alemán deseoso también de completar a Marx con el machismo***. Seamos justos con este ingenuo profesor : en su candor, hace un flaco servicio al machismo. Por lo menos, plantea la cuestión de manera clara y categórica : ¿verdaderamente Mach "ha descubierto los elementos del mundo"? Si es así, claro está que sólo pueden seguir siendo materialistas los atrasados y los ignorantes. ¿O acaso este descubrimiento es un retroceso de Mach a viejos errores filosóficos?

    Hemos visto que Mach en 1872 y Avenarius en 1876 se sitúan en un punto de vista puramente idealista; para ellos, el mundo es nuestra sensación. En 1883 vio la luz la Mecánica de Mach, y en el prólogo a la primera edición Mach se refiere precisamente a los Prolegómenos de Avenarius, ensalzando las ideas "extraordinariamente afines" (sehr verwandte) a su filosofía. He aquí las reflexiones sobre los elementos expuestas en la Mecánica : "Las ciencias naturales todas pueden únicamente presentar (nachbilden und vorbilden) complejos de los elementos que llamamos ordinariamente sensaciones. Se trata de las relaciones existentes entre estos elementos. La relación entre A (calor) y B (llama) pertenece a la física ; la relación entre A y N (nervios) pertenece a la fisiología. Ni una ni otra de estas relaciones existe separadamente ; ambas existen juntas. Sólo temporalmente podemos hacer abstracción de una o de otra. Por lo visto, incluso los procesos puramente mecánicos son siempre, por tanto, procesos fisiológicos" (pág. 498 de la cit. ed. alemana). Lo mismo se dice en el Análisis de las sensaciones : ". . Cuando junto a los términos : 'elemento', 'complejo de elementos', o en lugar suyo, se utilizan las designaciones : 'sensación' y 'complejo de sensaciones', es preciso siempre tener en cuenta que los elementos son sensaciones sólo en esta conexión [a saber : en la relación A, B, C con K, L, M, es decir, en la relación "de los complejos, que ordinariamente llamamos cuerpos", con "el complejo que llamamos nuestro cuerpo"], en esta relación, en esta dependencia funcional. En otra dependencia funcional son al mismo tiempo objetos físicos" (trad. rusa, págs. 23 y 17). "El color es un objeto físico cuando, por ejemplo, lo estudiamos desde el punto de vista de su dependencia de la fuente de luz que lo ilumina (otros colores, calor, espacio, etc.); pero si lo estudiamos desde el punto de vista de su dependencia de la retina (de los elementos K, L, M. . .) estamos en presencia de un objeto psicológico, de una sensación" (loc. cit., pág. 24).
    Así, pues, el descubrimiento de los elementos del mundo consiste en que :

    1) todo lo que existe es declarado sensación;
    2) las sensaciones son llamadas elementos;
    3) los elementos son divididos en lo físico y lo psíquico; lo psíquico es lo que depende de los nervios del         hombre y en general del organismo humano; lo físico no depende de dicho organismo;
    4) la relación de los elementos físicos y la relación de los elementos psíquicos es declarada como no           existente separada la una de la otra; únicamente existen juntas;
    5) sólo temporalmente se puede hacer abstracción de una u otra relación;
    6) a la "nueva" teoría se la declara exenta de "unilateralidad"*.

 Unilateralidad, en efecto, no hay aquí, pero hay el más confuso maremágnum de puntos de vista filosóficos opuestos. Desde el momento que partís únicamente de las sensaciones, con la palabreja "elemento" no corregís la "unilateralidad" de vuestro idealismo; no hacéis más que embrollar la cuestión, esconderos cobardemente de vuestra propia teoría. ¡De palabra, elimináis la antítesis entre lo físico y lo psíquico**, entre el materialismo (para el cual lo primario es la naturaleza, la materia) y el idealismo (para el cual lo primario es el espíritu, la conciencia, la sensación), de hecho, restablecéis al momento esta antítesis, la restablecéis subrepticiamente, renunciando a vuestra premisa fundamental! Porque si los elementos son sensaciones, no tenéis el derecho de admitir ni un solo instante la existencia de los "elementos" fuera de su dependencia de mis nervios, de mi conciencia. ¡Pero desde el momento que admitís objetos físicos independientes de mis nervios, de mis sensaciones, objetos que suscitan la sensación únicamente por su acción sobre mi retina, abandonáis vergonzosamente vuestro idealismo "unilateral" y pasáis a sostener el punto de vista de un materialismo "unilateral"! Si el color es una sensación únicamente en razón de su dependencia de la retina (como os lo obligan a reconocer las ciencias naturales), se deduce de ello que los rayos luminosos producen, al llegar a la retina, la sensación de color.
Lo que quiere decir que, fuera de nosotros, independientemente de nosotros y de nuestra conciencia, existe el movimiento de la materia, supongamos ondas de éter de una longitud determinada y de una velocidad determinada, que, obrando sobre la retina, producen en el hombre la sensación de este o el otro color. Tal es precisamente el punto de vista de las ciencias naturales. Estas explican las diferentes sensaciones de color por la diferente longitud de las ondas luminosas, existentes fuera de la retina humana, fuera del hombre e independientemente de él. Y esto es precisamente materialismo : la materia, actuando sobre nuestros órganos de los sentidos, suscita la sensación. La sensación depende del cerebro, de los nervios de la retina, etc., es decir, de la materia organizada de determinada manera. La existencia de la materia no depende de la sensación. La materia es lo primario. La sensación, el pensamiento, la conciencia es el producto supremo de la materia organizada de un modo especial. Tales son los puntos de vista del materialismo en general y de Marx y Engels en particular. Mach y Avenarius introducen subrepticiamente el materialismo, valiéndose de la palabreja "elemento", que, según su parecer, libra a su teoría de la "unilate ralidad" del idealismo subjetivo y permite, según su parecer, admitir la dependencia de lo psíquico respecto a la retina, a los nervios, etc., admitir la independencia de lo físico respecto al organismo humano. En realidad, naturalmente, el empleo fraudulento de la palabreja "elemento" es el más mezquino de los sofismas, pues un materialista, al leer a Mach y Avenarius, no dejará de preguntarse : ¿Qué son los "elementos"? Sería pueril, en efecto, creer que con la invención de una nueva palabreja es posible deshacerse de las direcciones filosóficas fundamentales. O el "elemento" es una sensación, como sostienen todos los empiriocriticistas, Mach, Avenarius, Petzoldt*, etc., y en ese caso vuestra filosofía, señores, no es más que un idealismo que en vano se esfuerza en cubrir la desnudez de su solipsismo con el manto de una terminología más "objetiva". O el "elemento" no es una sensación, y entonces vuestra "nueva" palabreja no tiene el menor sentido, y metéis demasiado ruido para nada.

    Tomemos, por ejemplo, a Petzoldt, que es la última palabra del empiriocriticismo, según la característica trazada por el primero y más destacado de los empiriocriticistas rusos, V. Lesévich**. Después de haber declarado que los elementos son sensaciones, afirma Petzoldt, en el tomo segundo de su obra citada : "Debemos guardarnos de tomar, en la proposición : 'las sensaciones son los elementos del mundo', la palabra 'sensación' como si tuviese una significación solamente subjetiva y por consiguiente etérea, que convierte en una ilusión (verflüchtigendes) el cuadro habitual del mundo"[ *].

    ¡Habla el enfermo de lo que le duele! Petzoldt siente que el mundo "se volatiliza" (verflüchtigt sich) o se transforma en ilusión, si se consideran las sensaciones como elementos del mundo. Y el bueno de Petzoldt cree salir del paso haciendo esta reserva : ¡no hay que tomar la sensación como algo solamente subjetivo! ¿Pero acaso no es esto un sofisma ridículo? ¿Acaso cambia la cuestión por el hecho de que "tomemos" la sensación como sensación o de que nos afanemos en dilatar el sentido de esta palabra? ¿Acaso desaparecerá por esto el hecho de que las sensaciones están ligadas en el hombre al funcionamiento normal de los nervios, de la retina, del cerebro, etc., el hecho de que el mundo exterior existe independientemente de nuestra sensación? Si no queréis salir del paso con subterfugios, si queréis en serio "guardaros" del subjetivismo y del solipsismo, tenéis que guardaros ante todo de las premisas idealistas fundamentales de vuestra filosofía; tenéis que sustituir la línea idealista de vuestra filosofía (de las sensaciones al mundo exterior) por la línea materialista (del mundo exterior a las sensaciones); tenéis que arrojar ese ornamento verbal, vacío y confuso, llamado "elemento" y decir sencillamente : el color es el resultado de la acción de un objeto físico sobre la retina = la sensación es el resultado de la acción de la materia sobre nuestros órganos de los sentidos.

    Tomemos otra vez a Avenarius. Su último trabajo (y tal vez el más importante para la comprensión de su filosofía) : Observaciones sobre el concepto del objeto de la psicología * ], aporta las más preciosas indicaciones sobre la cuestión de los "elementos". El autor ha dado aquí, entre otras cosas, un cuadro extraordinariamente "ilustrativo" (tomo XVIII, pág. 410), del que reproducimos lo esencial :
 "Elementos, complejos de elementos:

I. Cosas o lo material .   .   .   .   .

 cosas corpóreas.

II. Pensamientos o lo mental (Gedankenhaftes) ....

 cosas incorpóreas, recuerdos y fantasías".

    Confrontad con eso lo que dice Mach, después de todas sus explicaciones sobre los "elementos" (Análisis de las sensaciones, pág. 33) : "No son los cuerpos los que originan las sensaciones, sino los complejos de elementos (complejos de sensaciones) los que forman los cuerpos". ¡He aquí "el des cubrimiento de los elementos del mundo", que sobrepasa la unilateralidad del idealismo y del materialismo! Se nos asegura primero que los "elementos" son algo nuevo, al mismo tiempo físico y psíquico, y a continuación se introduce subrepticiamente una ligera corrección : en lugar de la distinción groseramente materialista entre la materia (cuerpos, cosas) y lo psíquico (sensaciones, recuerdos, fantasías), se da la doctrina del "novísimo positivismo" sobre los elementos materiales y los elementos mentales. ¡Adler (Fritz) no ha ganado gran cosa con el "descubrimiento de los elementos del mundo"!
    Bogdánov, replicando a Plejánov, escribía en 1906 : " . . . No puedo considerarme machista en filosofía. En la concepción filosófica general, he tomado de Mach una sola cosa : la noción de la neutralidad de los elementos de la experiencia en relación a lo 'físico' y a lo 'psíquico', la noción de que estas características dependen únicamente de la conexión de la experiencia" (Empiriomonismo, libro III, San Petersburgo, 1906, pág. XLI). Es como si un creyente dijera : No puedo considerarme partidario de la religión, pues he tomado de sus partidarios "una sola cosa" : la fe en Dios. La "sola cosa" tomada por Bogdánov de Mach es precisamente el error fundamental de la doctrina de Mach, la falsedad fundamental de toda esta filosofía. Las desviaciones de Bogdánov con respecto al empiriocriticismo, a las que el mismo Bogdánov concede una importancia muy grande, en realidad son completamente secundarias y no van más allá de ciertas discrepancias de detalle, parciales, individuales, entre los diferentes empiriocriticistas, que son aprobados por Mach y aprueban a Mach (sobre esto se trata más detalladamente en adelante). Por eso, cuando Bogdánov se quejaba de ser confundido con los partidarios de Mach, con esto no hacía más que revelar su incomprensión de las radicales diferencias existentes entre el materialismo y lo que es común a Bogdánov y a todos los demás prosélitos de Mach. Lo importante no es saber cómo ha desarrollado, o cómo ha revisado, o cómo ha empeorado Bogdánov la filosofía machista. Lo importante es que ha abandonado el punto de vista materialista, con lo que se ha condenado ineluctablemente a la confusión y a las aberraciones idealistas.

    En 1899, como hemos visto, Bogdánov mantenía un punto de vista justo, cuando escribía : "La imagen del hombre que está ante mí, imagen que me es directamente transmitida por la vista, es una sensación"[ *]. Bogdánov no se ha tomado la molestia de someter a crítica este su antiguo punto de vista. Ha creído ciegamente las palabras de Mach y se ha puesto a repetir con él que los "elementos" de la experiencia son neutrales respecto a lo físico y a lo psíquico. "Como ha demostrado la novísima filosofía positivista -- escribía Bogdánov en el libro I del Empiriomonismo (2a edición, pág. 90) --, los elementos de la experiencia psíquica son idénticos a los elementos de toda experiencia en general, ya que son identicos a los elementos de la experiencia física". O como escribía en 1906 (libro III, pág. XX) : "En cuanto al 'idealismo', ¿podemos hablar de él fundándonos únicamente en el hecho de que los elementos de la 'experiencia física' son reconocidos como idénticos a los elementos de la 'experiencia psíquica', o como sensaciones elementales, cuando esto es simplemente un hecho indudable?"

    He ahí en dónde está el verdadero origen de todas las desventuras filosóficas de Bogdánov, origen que es común a todos los prosélitos de Mach. Se puede y se debe hablar de idealismo, cuando se admite la identidad entre las sensaciones y los "elementos de la experiencia física" (es decir, lo físico, el mundo exterior, la materia), porque esto no es otra cosa que la filosofía de Berkeley. No hay aquí ni rastro de novísima filosofía, ni de filosofía positiva, ni de ningún hecho indudable; aquí hay, sencillamente, un sofisma idealista ya muy viejo. Y si se le preguntase a Bogdánov cómo puede demostrar este "hecho indudable" de que las sensaciones son idénticas a lo físico, no escucharíais de él otro argumento más que el perpetuo estribillo de los idealistas : Yo no experimento más que mis sensaciones; "el testimonio de la autoconciencia" (die Aussage des Selbstbewusstseins), (en los Prolegómenos de Avenarius, pág. 56 de la segunda edición alemana, § 93); o : "En nuestra experiencia [que nos enseña que "somos sustancia dotada de sensibilidad"] la sensación se nos da con más certidumbre que la sustancialidad" (loc. cit., pág. 55, § 91), etc., etc., etc. Por "hecho indudable" Bogdánov ha tomado (creyendo a Mach) un subterfugio filosófico reaccionario, porque en realidad no ha sido aducido y no puede ser aducido ni un solo hecho que rebata el punto de vista según el cual la sensación es una imagen del mundo exterior, punto de vista que compartía Bogdánov en 1899 y que las ciencias naturales comparten hasta hoy. El físico Mach, en sus aberraciones filosóficas, se ha apartado por completo de las "modernas ciencias naturales" : de esta importante circunstancia, que ha pasado inadvertida para Bogdánov, hemos de hablar aún abundantemente más abajo.

    Una de las circunstancias que han facilitado a Bogdánov una transición tan rápida del materialismo de los naturalistas al confuso idealismo de Mach, es (además de la influencia de Ostwald) la doctrina de Avenarius sobre la serie dependiente y la serie independiente de la experiencia. El mismo Bogdánov se expresa sobre esta cuestión en los términos siguientes en el libro I del Empiriomonismo : "En tanto en cuanto dependen del estado de un sistema nervioso dado, los datos de la experiencia forman el mundo psíquico de una personalidad dada; en tanto en cuanto los datos de la experiencia se toman fuera de esta dependencia, tenemos ante nosotros el mundo fisico. Por eso Avenarius designa estos dos campos de la experiencia como la serie dependiente y la serie independiente de la experiencia" (pág. 18).

    La desgracia está precisamente en que esta doctrina de la "serie" independiente (independiente de las sensaciones humanas) introduce el materialismo de un modo subrepticio, ilegítimo, arbitrario, ecléctico desde el punto de vista de una filosofía que dice que los cuerpos son complejos de sensaciones, que las sensaciones son "idénticas" a los "elementos" de lo físico. Pues una vez que habéis reconocido que la fuente de luz y las ondas luminosas existen independientemente del hombre y de la conciencia humana, que el color depende de la acción de estas ondas sobre la retina, habéis aceptado de hecho el punto de vista materialista y habéis destruido hasta los cimientos todos los "hechos indudables" del idealismo con todos sus "complejos de sensaciones", con los elementos descubiertos por el novísimo positivismo y demás absurdos semejantes.
    La desgracia está precisamente en que Bogdánov (como todos los prosélitos rusos de Mach) no ha escrutado los puntos de vista idealistas iniciales de Mach y de Avenarius, no se ha dado cuenta de sus premisas idealistas fundamentales, y por eso no ha notado lo que había de ilegítimo y de ecléctico en su ulterior tentativa de introducir subrepticiamente el materialismo. Y mientras tanto, el idealismo inicial de Mach y de Avenarius está tan admitido en la literatura filosófica, como lo está el hecho de que más tarde el cmpiriocriticismo se esforzó en orientarse hacia el materialismo. El autor francés Cauwelaert, a quien ya hemos citado, ve en los Prolegómenos de Avenarius el "idealismo monista", en la Crítica de la experiencia pura (1888-1890) el "realismo absoluto", y en la Concepción humana del mundo (1891) el intento de "explicar" ese cambio. Observemos que el término realismo se emplea aquí en oposición al idealismo. Ya, siguiendo a Engels, solamente uso en este sentido la palabra "materialismo", y considero esta terminología como la única justa, particularmente en vista de que el término "realismo" está manoseado por los positivistas y demás confusionistas que vacilan entre el materialismo y el idealismo. Aquí basta con señalar que Cauwelaert tiene en cuenta el hecho indudable de que, en los Prolegómenos (1876), para Avenarius la sensación es lo único existente, y la "sustancia" -- ¡según el principio de la "economía del pensamiento"! -- está eliminada, y en la Crítica de la experiencia pura lo físico está considerado como la serie independiente y lo psíquico, y por consiguiente las sensaciones, como la serie dependiente.

    El discípulo de Avenarius Rudolf Willy, reconoce asimismo que Avenarius, "completamente" idealista en 1876, más tarde "reconcilió" (Ausgleich) con esta doctrina el "realismo ingenuo" (obra arriba citada, loc. cit.), es decir, el punto de vista espontánea e inconscientemente materialista en el que está situada la humanidad, al admitir la existencia del mundo exterior independientemente de nuestra conciencia.

    Oskar Ewald, autor del libro titulado : Avenarius, fundador del empiriocriticismo, dice que esta filosofía reúne elementos (no en el sentido que le atribuye Mach, sino en el sentido corriente de la palabra "elemento") contradictorios idealistas y "realistas" (hubiera debido decir : materialistas). Por ejemplo, "un modo de (considerar) absoluto eternizaría el realismo ingenuo; un modo relativo entronizaría para siempre el idealismo exclusivo"*. Avenarius llama modo de considerar absoluto a lo que en Mach corresponde a la relación de los "elementos" fuera de nuestro cuerpo, y modo relativo a lo que en Mach corresponde a la relación de los "elementos" dependientes de nuestro cuerpo.
    Mas para nosotros ofrece un singular interés en este sentido la opinión de Wundt, que se sitúa -- también como la mayor parte de los escritores mencionados -- en un confuso punto de vista idealista, pero que es, acaso, el que con mayor atención que nadie ha analizado el empiriocriticismo. P. Iushkévich dice a este propósito lo siguiente : "Es curioso que Wundt considere el empiriocriticismo como la forma más científica del último tipo de materialismo"[ *], es decir, de ese tipo de materialistas que ven en lo espiritual una función de procesos corporales (y a quienes Wundt denomina -- añadiremos nosotros -- gentes que ocupan una posición intermedia entre el espinozismo y el materialismo absoluto)**.
    La opinión de W. Wundt es extremadamente curiosa, en verdad. Pero lo más "curioso" de todo es aquí la manera que tiene el señor Iushkévich de estudiar los libros y los artículos de filosofía de que habla. Es un ejemplo típico de la forma de obrar de nuestros prosélitos de Mach. El Petrushka de Gógol***, al leer, encontraba curioso que las letras formasen siempre palabras. El señor Iushkévich ha leído a Wundt y ha encontrado "curioso" que Wundt acuse a Avenarius de materialismo. Si Wundt no tiene razón, ¿por qué no rebatirle? Y si la tiene, ¿por qué no explicar la antítesis entre el materialismo y el empiriocriticismo? ¡El señor Iushkévich encuentra "curioso" lo que dice el idealista Wundt, pero este discípulo de Mach considera un trabajo completamente inútil dilucidar esta cuestión (sin duda en virtud del principio de la "economía del pensamiento") . . .
    La cuestión está en que, informando al lector de la acusación de materialismo lanzada por Wundt contra Avenarius y omitiendo decir que Wundt califica ciertos aspectos del cmpiriocriticismo como materialismo y otros como idealismo, y el vínculo entre unos y otros como artificial, Iushkévich ha tergiversado completamente el asunto. O este caballero no comprende una sola palabra de lo que lee, o cede al deseo de alabarse a sí mismo falsamente por mediación de Wundt : ¡también a nosotros -- quiere decir -- nos consideran los profesores oficiales no como unos confusionistas cualesquiera, sino como materialistas!

    El citado artículo de Wundt representa un libro voluminoso (más de 300 páginas) consagrado a un análisis minuciosísimo de la escuela inmanentista primero y de los empiriocriticistas después. ¿Por qué ha reunido Wundt estas dos escuelas? Porque las juzga muy afines, y esta opinión, compartida por Mach, Avenarius, Petzoldt y los inmanentistas, es indudablemente justa, como veremos más adelante. Wundt demuestra en la primera parte de su citado artículo que los inmanentistas son idealistas, subjetivistas, partidarios del fideísmo. Lo cual, volvemos a repetirlo, es, como veremos luego, una opinión completamente justa, expresada, eso sí, por Wundt con un innecesario lastre de erudición profesoral, con innecesarias sutilidades y reservas, explicables por el hecho de que Wundt mismo es idealista y fideísta. Lo que reprocha a los inmanentistas no es que sean idealistas y partidarios del fideísmo, sino que llegan por caminos erróneos, a su parecer, a esos grandes principios. La segunda y tercera parte del trabajo Wundt las consagra al empiriocriticismo. Indica aquí con plena precisión que postulados teóricos muy importantes del empiriocriticismo (la comprensión de la "experiencia" y la "coordinación de principio", de la que hablaremos más adelante) son idénticos a los de la filosofía inmanentista (die empiriokritische in Uebereinstimmung mit der immanenten Philosophie annimmt, pág. 382 del trabajo de Wundt). Otros postulados teóricos de Avenarius están tomados del materialismo, y, en conjunto, el empiriocriticismo es una "mezcla abigarrada " (bunte Mischung, pág. 57 del trabajo citado), cuyas "diferentes partes integrantes son completamente heterogéneas " (an sich einan der vollig heterogen sind, pág. 56).

    Entre esos trozos materialistas de la mescolanza de Avenarius y Mach, incluye Wundt principalmente la doctrina del primero sobre la "serie vital independiente ". Si partís del "sistema C" (así designa Avenarius, gran aficionado al juego científico de los términos nuevos, el cerebro del hombre o el sistema nervioso en general), si lo psíquico es para vosotros una función del cerebro, este "sistema C" es una "sustancia metafísica", dice Wundt (pág. 64 del trabajo cit.), y vuestra doctrina es materialismo. Hay que decir que muchos idealistas y todos los agnósticos (comprendiendo entre ellos a los adeptos de Kant y de Hume) califican a los materialistas de metafísicos; porque reconocer la existencia del mundo exterior, independiente de la conciencia del hombre, es sobrepasar, a su parccer, los límites de la experiencia. Sobre esta terminología y sobre su completa inexactitud desde el punto de vista del marxismo, hablaremos en su Iugar. Ahora creemos importante advertir que precisamente la hipótesis de la serie "independiente", en Avenarius (lo mismo que en Mach, que expresa idéntico pensamiento en otros términos), es -- por el reconocimiento general de los filósofos de los distintos partidos, es decir, de las diversas direcciones filosóficas -- un concepto tomado del materialisno. Si partís de que todo lo que existe es sensación o que los cuerpos son complejos de sensaciones, no podéis, sin destruir todas vuestras premisas fundamentales, toda "vuestra" filosofía, llegar a la conclusión de que independientemente de nuestra conciencia existe lo físico y que la sensación es una función de la materia organizada de determinada manera. Mach y Avenarius reúnen en su filosofía los postulados idealistas fundamentales y algunas conclusiones materialistas, precisamente porque su teoría es una muestra de aquella "bazofia ecléctica"[ 18] a la que, con merecido desprecio, se refirió Engels*.
    En la última obra filosófica de Mach Conocimiento y error, segunda edición, 1906, este eclecticismo salta particularmente a la vista. Hemos visto ya que Mach declara allí : "No hay ninguna dificultad en construir cualquier elemento físico a base de sensaciones, es decir, a base de elementos psíquicos", y en este mismo libro leemos :

"Las dependencias más allá de U (= Umgrenzung, es decir, los "límites espaciales de nuestro cuerpo", pág. 8) constituyen la física en el sentido más amplio de la palabra" (pág. 323, § 4). "Para obtener en toda su puridad (rein erhalten) estas dependencias, es necesario excluir en lo posible la influencia del observador, es decir, de los elementos situados en el interior de U" (loc. cit.). Muy bien. Muy bien. Un pajarillo, el paro, comenzó prometiendo incendiar el mar[ *], o sea construir los elementos físicos con elementos psíquicos, ¡pero luego resultó que los elementos físicos se encuentran fuera de los límites de los elementos psíquicos, "situados dentro de nuestro cuerpo"! ¡Vaya filosofía!

    Otro ejemplo : "No existe gas perfecto [ideal, (vollkommenes)], líquido perfecto, cuerpo elástico perfecto; el físico sabe que sus ficciones no corresponden más que aproximadamente a los hechos, simplificándolos de manera arbitraria; conoce esa desviación, que no puede ser eliminada" (pág. 418, § 30).
    ¿De qué desviación (Abweichung) se trata aquí? ¿De la desviación de qué cosa con respecto a qué otra? De la desviación de los pensamientos (de la teoría física) con respecto a los hechos. ¿Y qué son los pensamientos, las ideas? Las ideas son las "huellas de las sensaciones" (pág. 9). ¿Qué son los hechos? Los hechos son "complejos de sensaciones", así que la desviación de las huellas de las sensaciones respecto a los complejos de las sensaciones no puede ser eliminada.

    ¿Qué significa esto? Esto significa que Mach olvida su propia teoría y, al ponerse a hablar sobre diversas cuestiones de física, razona con sencillez, sin sutilezas idealistas, es decir, en materialista. Todos los "complejos de sensaciones" y toda esta refinada sabiduría a lo Berkeley se volatilizan. La teoría de los físicos resulta ser el reflejo de los cuerpos, de los líquidos, de los gases existentes fuera de nosotros e independientemente de nosotros, y este reflejo es, naturalmente, aproximado, pero no se puede considerar como "arbitraria" esta aproximación o simplificación. En realidad, la sensación está considerada aquí por Mach precisamente tal como la consideran todas las ciencias naturales, que no han sido "depuradas" por los discípulos de Berkeley y de Hume, o sea, como una imagen del mundo exterior. La teoría propia de Mach es un idealismo subjetivo, pero cuando tiene necesidad del elemento objetividad, Mach introduce sin escrúpulos en sus razonamientos postulados de la teoría contraria, es decir, de la teoría materialista del conocimiento. Eduard Hartmann, consecuente idealista y consecuente reaccionario en filosofía, que mira con simpatía la lucha de los prosélitos de Mach contra el materialismo, se acerca mucho a la verdad cuando dice que la posición filosófica de Mach es "una mezcla (Nichtunterscheidung) de realismo ingenuo e ilusionismo absoluto"*. Es cierto. La doctrina de que los cuerpos son complejos de sensaciones, etc. es ilusionismo absoluto, o sea solipsismo, puesto que desde este punto de vista el universo no es otra cosa que una ilusión mía. En cuanto al razonamiento de Mach que acabamos de citar, y tantos otros diseminados por las obras del mismo autor, es el llamado "realismo ingenuo", es decir, la teoría materialista del conocimiento, inconscientemente, espontáneamente tomada de los naturalistas.

    Avenarius y los profesores que le siguen se empeñan en ocultar esta mezcla con ayuda de la teoría de la "coordinación de principio". Vamos a analizar esa teoría, pero acabemos primero con la cuestión acerca de la acusación de materialismo lanzada contra Avenarius. El señor Iushkévich, a quien le ha parecido curiosa la apreciación de Wundt -- que no ha comprendido --, no ha tenido la curiosidad de informarse por sí mismo, o no se ha dignado informar al lector, de qué modo han reaccionado ante tal acusación los discípulos y continuadores inmediatos de Avenarius. Y, sin embargo, esto es necesario para la aclaración del asunto, si nos interesamos por la cuestión de la actitud de la filosofía de Marx, es decir, del materialismo, ante la filosofía del empiriocriticismo. Y, además, si el machismo es una confusión, una mezcla del materialismo con el idealismo, es importante saber en qué sentido se orientó -- si así podemos expresarnos -- esta corriente, cuando los idealistas oficiales empezaron a rechazarla debido a las concesiones hechas al materialismo.

    Dos de los más puros y ortodoxos discípulos de Avenarius, J. Petzoldt y Fr. Carstanjen, contestaron, por cierto, a Wundt. Petzoldt rechazó con airada indignación la acusación de materialismo, deshonrosa para un profesor alemán, y apeló. . . ¿a qué creéis que apeló? . . . ¡a los Prolegómenos de Avenarius, donde el concepto de sustancia está, dice, refutado! ¡Cómoda teoría, en la que tienen la misma cabida las obras puramente idealistas y los postulados materialistas arbitrariamente admitidos! La Crítica de la experiencie pura de Avenarius, escribe Petzoldt, no está, naturalmente, en contradicción con esta doctrina -- es decir, con el materialismo --, pero tampoco está en contradicción con la doctrina directamente opuesta, con la doctrina espiritualista*. ¡Excelente defensa! Engels llamó precisamente a esto bazofia ecléctica. Bogdánov, que no quiere reconocerse adepto dc Mach y que pretende pasar por marxista (en filosofía ), sigue a Petzoldt. A su parecer, "el empiriocriticismo. . . no tiene que preocuparse ni del materialismo ni del espiritualismo, ni de ninguna metafísica en general"[ *], "la verdad. . . no se encuentra en el "justo medio" entre las corrientes enemigas [materialismo y espiritualismo], sino fuera de ambas"[ **]. En realidad, lo que a Bogdánov le parece la verdad no es más que confusión, titubeos entre el materialismo y el idealismo.

    Carstanjen ha escrito, replicando a Wundt, que rechaza por completo "la introducción fraudulenta (Unterschiebung) del elemento materialista", "que es absolutamente extraño a la crítica de la experiencia pura"***. "El empiriocriticismo es escepticismo [en griego] [por excelencia] por lo que concierne al conterlido de las nociones". Hay una partícula de verdad en esta tendencia a subrayar con exageración la neutralidad de la doctrina de Mach : la corrección hecha por Mach y Avenarius a su idealismo inicial se reduce completamente a permitir concesiones a medias al materialismo. En lugar del punto de vista consecuente de Berkeley : el mundo exterior es mi sensación, se llega a veces al punto de vista de Hume : elimino la cuestión de si hay algo más allá de mis sensaciones. Y este punto de vista del agnosticismo condena inevitablemente a vacilar entre el materialismo y el idealismo.

3. La coordinación de principio y el "realismo ingenuo"

La doctrina de Avenarius sobre la coordinación de prin cipio está expuesta en su Concepción humana del mundo y en sus Observaciones. Estas últimas fueron escritas posteriormente, y Avenarius subraya en dicha obra que hace una exposición, ciertamente en forma algo diferente, pero que no expone nada distinto a lo expuesto en la Crítica de le experiencia pura y en la Concepción humana del mundo, sino lo mismo ("Bemerk.", 1894, pág. 137 en la revista citada). La esencia de esta doctrina está en la tesis sobre "la indisoluble (unauflosliche) coordinación " (o sea, el enlace correlativo) "de nuestro YO (des Ich) y el medio " (pág. 146). "En términos filosóficos -- dice aquí también Avenarius -- se puede decir 'El YO y el no-YO '". Lo uno y lo otro, tanto nuestro YO como el medio, "siempre los encontramos juntos" (immer ein Zusammen-Vorgefundenes). "Ninguna descripción completa de lo dado [o de lo encontrado por nosotros : des Vorgefundenen] puede contener un 'medio' sin un YO (ohne ein Ich), al que sea propio ese medio, a lo menos sin el YO que describe lo encontrado" [o lo dado : das Vorgefundene, pág. 146]. El YO se llama en este caso el término central de la coordinación, el medio es el contra-término (Gegenglied). (Véase Der menschliche Weltbegriff, 2a edición, 1905, págs. 83-84, § 148 y sig.).

    Avenarius pretende que con esta doctrina reconoce todo el valor del llamado realismo ingenuo, es decir, de la concepción habitual, afilosófica, ingenua de todas las personas que no se detienen a pensar si existen ellos mismos y si existe el medio, el mundo exterior. Mach, expresando su solidaridad con Avenarius, también se esfuerza por aparecer como un defensor del "realismo ingenuo" (Análisis de las sensaciones, pág. 39). Los machistas rusos, todos sin excepción, han creído en la aseveración de Mach y Avenarius, de que esto es efectivamente una defensa del "realismo ingenuo" : el YO está admitido, el medio también, ¿qué más queréis?

    Para dilucidar de qué lado se encuentra, en este caso, la ingenuidad real, llevada a su mayor grado, retrocedamos un poco. He aquí una charla popular entre un cierto filósofo y el lector :

    "El lector : -- Debe existir un sistema de las cosas (según opinión de la filosofía habitual), y de las cosas se debe deducir la conciencia".
    "El filósofo : -- Hablas en este momento siguiendo a los filósofos de profesión. . . y no desde el punto de vista del buen sentido humano y de la verdadera conciencia. . .
    "Reflexiona bien antes de responderme y dime : ¿Una cosa aparece en ti y se presenta ante ti de otro modo que juntamente con la conciencia que tienes de esta cosa o a través de esta conciencia? . . ."
    "El lector : -- Si he pensado bien en el asunto, debo estar de acuerdo contigo".
    "El filósofo : -- Ahora hablas por ti mismo, a través de tu alma, con tu alma. No te esfuerces en salir de ti mismo y de abarcar más de lo que puedes abarcar, a saber : la conciencia y [la cursiva es del filósofo] la cosa, la cosa y la conciencia; o más exactamente : ni lo uno ni lo otro por separado, sino lo que únicamente luego se descompone en lo uno y lo otro, lo que es absolutamente subjetivo-objetivo y objetivo-subjetivo".

    ¡Aquí tenéis toda la esencia de la coordinación de principio empiriocriticista, de la novísima defensa del "realismo ingenuo" por el novísimo positivismo! La idea de la coordinación "indisoluble" está expuesta aquí con plena claridad y precisamente desde el punto de vista según el cual esto es la verdadera defensa de la concepción humana habitual, no deformada por la alta sabiduría de los "filósofos de profesión". Y sin embargo, el diálogo que acabamos de citar está sacado de una obra publicada en 1801 y escrita por el representante clásico del idealismo subjetivo : Johann Gottlieb Fichte [ *].

    En la doctrina de Mach y Avenarius que analizamos no se encuentra otra cosa que una paráfrasis del idealismo subjetivo. Las pretensiones de estos autores, que afirman haberse colocado por encima del materialismo y del idealismo y haber eliminado la contradicción entre el punto de vista que va de la cosa a la conciencia y el punto de vista opuesto, son huecas pretensiones de un fichteísmo remendado. Fichte también se imagina haber unido "indisolublemente" el "yo" y el "medio", la conciencia y la cosa, y haber resuelto la cuestión al decir que el hombre no puede salir de sí mismo. Dicho de otro modo, se repite el argumento de Berkeley : Yo no experimento más que mis sensaciones, no tengo derecho a suponer la existencia de los "objetos en sí" fuera de mi sensación. Las diferentes formas de expresión de Berkeley en 1710, de Fichte en 1801, de Avenarius en 1891-1894, no cambian en nada la esencia de la cuestión, es decir, la línea filosófica fundamental del idealismo subjetivo. El mundo es mi sensación; el no-YO "es asentado" (se crea, se produce) por nuestro YO ; la cosa está indisolublemente ligada a la conciencia; la coordinación indisoluble de nuestro YO y el medio es la coordinación de principio empiriocriticista : siempre el mismo postulado, el mismo batiburrillo antiguo, que se presenta bajo unos rótulos más o menos retocados o modificados.

    El remitirse al "realismo ingenuo", supuestamente defendido por tal filosofía, es un sofisma de los más mediocres. El "realismo ingenuo" de todo hombre de buen sentido que no haya pasado por un manicomio o por la escuela de los filósofos idealistas consiste en admitir que las cosas, el medio, el mundo existen independientemente de nuestra sensación, de nuestra conciencia, de nuestro YO y del hombre en general. La misma experiencia (en el sentido humano de la palabra y no en el sentido que le adjudican los discípulos de Mach), que ha creado en nosotros la inquebrantable convicción de que existen, independientemente de nosotros, otros hombres y no simples complejos de mis sensaciones de lo alto, de lo bajo, de lo amarillo, de lo sólido, etc., esta misma experiencia crea nuestra convicción de que las cosas, el mundo, el medio existen independientemente de nosotros. Nuestras sensaciones, nuestra conciencia son sólo la imagen del mundo exterior, y de suyo se comprende que el reflejo no puede existir sin lo reflejado, mientras que lo reflejado existe independientemente de lo que lo refleja. El materialismo pone conscientemente en la base de su teoría del conocimiento la convicción "ingenua" de la humanidad.

    Una tal apreciación de la "coordinación de principio" ¿no es acaso el resultado de la prevención materialista contra el machismo? De ningún modo. Los filósofos profesionales, ajenos a toda parcialidad hacia el materialismo, que hasta lo detestan y adoptan estos o los otros sistemas del idealismo, están de acuerdo en que la coordinación de principio de Avenarius y Cía. es idealismo subjetivo. Por ejemplo, Wundt, cuya curiosa apreciación no ha sido comprendida por el señor Iushkévich, dice claramente que la teoría de Avenarius, según la cual una descripción completa de lo dado o de lo encontrado por nosotros es imposible sin un YO, sin un observador o descriptor, constituye una "confusión errónea del contenido de la experiencia real con las reflexiones sobre dicha experiencia". Las ciencias naturales -- dice Wundt -- hacen completa abstracción de todo observador. "Y tal abstracción es sólo posible porque la necesidad de ver [hinzudenken, traducción literal : agregar mentalmente] al individuo que vive la experiencia, en cada contenido de la experiencia, esta necesidad, admitida por la filosofía empiriocriticista de acuerdo con la filosofía inmanentista, es en general una hipótesis desprovista de base empírica y resultante de la confusión errónea del contenido de la experiencia real con las reflexiones sobre dicha experiencia" (artículo cit., pág. 382). Pues los inmanentistas (Schuppe, Rehmke, Leclair, Schubert-Soldern), los mismos que -- como veremos luego -- afirman su calurosa simpatía por Avenarius, parten precisamente de esta idea del vínculo "indisoluble" entre el sujeto y el objeto. Y W. Wundt, antes de analizar a Avenarius, demuestra detalladamente que la filosofía inmanentista no es más que una "modificación" del berkeleyismo y que, por mucho que los inmanentistas nieguen sus afinidades con Berkeley, de hecho las diferencias verbales no deben disimular a nuestros ojos el "más profundo contenido de las doctrinas filosóficas", a saber : el berkeleyismo o el fichteísmo*.

    El escritor inglés Norman Smith, examinando la Filosofía de la experiencia pura de Avenarius, expone esta conclusión en términos todavía más claros y más categóricos :

    "La mayor parte de los que conozcan la Concepción humana del mundo de Avenarius, convendrán probablemente en que, por convincente que sea su crítica [del idealismo], sus resultados positivos son completamente ilusorios. Si intentamos interpretar su teoría de la experiencia tal como se la quiere presentar, es decir, como una teoría genuinamente realista (genuinely realistic), escapa a toda comprensión clara : todo su alcance no va más allá de la negación del subjetivismo, que dicha teoría dice refutar. Sólo al traducir los términos técnicos de Avenarius a un lenguaje más corriente, es cuando vemos dónde está el verdadero origen de esa mixtificación. Avenarius ha distraído nuestra atención de los defectos de su posición dirigiendo su ataque principal precisamente contra el punto débil [es decir, el punto idealista], que es fatal para su propia teoría*. "En todo el curso de la discusión rinde a Avenarius un buen servicio la imprecisión del término "experiencia". Este término (experience) se refiere tanto al que experimenta como a lo que se experimenta; este último significado se subraya cuando se trata de la naturaleza del YO (of the self). Estos dos significados del término "experiencia" coinciden en la práctica con su importante distinción entre el punto de vista absoluto y el relativo [ya indiqué antes la importancia de tal distinción para Avenarius], y estos dos puntos de vista no están en realidad conciliados en su filosofía. Porque cuando admite como legítima la premisa de que la experiencia está idealmente completada por el pensamiento [la descripción completa del medio está idealmente completada por el pensamiento acerca de un YO observador], admite algo que él no puede combinar felizmente con su propia aserción de que nada existe fuera de la relación con nuestro YO (to the self). El complemento ideal de la realidad dada, que se obtiene descomponiendo los cuerpos materiales en elementos inaccesibles a los sentidos humanos [se trata aquí de los elementos materiales, descubiertos por las ciencias naturales, de los átomos, de los electrones, etc., y no de los ficticios elementos inventados por Mach y Avenarius] o describiendo la tierra tal como se hallaba en las épocas en que no existía en ella ningún ser humano; esto, hablando con propiedad, no es un complemento de la experiencia, sino un complemento de lo que experimentamos. Esto complementa sólo uno de los términos de la coordinación de los que Avenarius decía que son inseparables. Esto nos lleva no solamente a lo que jamás fue experimentado [a lo que no fue objeto de la experiencia, has not been experienced], sino a lo que nunca puede, de ninguna manera, ser experimentado por seres semejantes a nosotros Pero aquí es donde viene una vez más en ayuda de Avenarius la ambiguedad del término experiencia. Avenarius argumenta que el pensamiento es una forma de la experiencia tan auténtica [verdadera : genuine] como la percepción de los sentidos, y así termina por volver al viejo argumento desgastado (time-worn) del idealismo subjetivo, a saber, que el pensamiento y la realidad son inseparables, puesto que la realidad no puede ser concebida más que por el pensamiento, y el pensamiento supone la existencia del ser pensante. Así pues, no nos ofrecen la restauración original y profunda del realismo, sino simplemente el restablecimiento de la conocida posición del idealismo subjetivo en su forma más rudimentaria (crudest) : he aquí el resultado final de las especulaciones positivas de Avenarius" (pág. 29).

    La mixtificación de Avenarius, que repite por entero el error de Fichte, queda aquí desenmascarada a maravilla. La famosa eliminación por medio de la palabreja "experiencia" de la antinomia entre el materialismo (Smith dice, inútilmente : el realismo) y el idealismo, se ha convertido de súbito en un mito, en cuanto hemos comenzado a pasar a cuestiones concretas y determinadas. Tal es la cuestión de la existencia de la tierra antes del hombre, antes que todo ser sensible. Hablaremos en seguida sobre esto con más detalle. Ahora limitémonos a indicar que la máscara de Avenarius y de su "realismo" ficticio está arrancada no solamente por N. Smith, adversario de su teoría, sino también por el inmanentista W. Schuppe, que saludó calurosamente la aparición de la Concepción humana del mundo como una confirmación del realismo ingenuo *. Se trata de que W. Schuppe está completamente de acuerdo con un tal "realismo", es decir, con una mixtificación del materialismo como la presentada por Avenarius. A tal "realismo" -- escribía a Avenarius -- siempre he aspirado con el mismo derecho que usted, hochverehrter Herr College (mi muy estimado señor colega), porque se me ha calumniado a mí, filósofo inmanentista, calificándome de idealista subjetivo. "Mi concepción del pensamiento . . concuerda admirablemente (verträgt sich vortrefflich), mi muy estimado señor colega, con vuestra Teoría de la experiencia pura " (pág. 384). En realidad, sólo nuestro YO (das Ich, o sea la abstracta conciencia de sí de Fichte, el pensamiento desasido del cerebro) concede "acoplamiento e indisolubilidad a los dos términos de la coordinación". "Lo que queríais eliminar lo habéis presupuesto implícitamente", escribía (pág. 388) Schuppe a Avenarius. Y es difícil decir cuál de los dos desenmascara con mayor crudeza al mixtificador Avenarius; si Smith con su refutación directa y clara, o Schuppe con su entusiasta opinión sobre la obra final de Avenarius. El abrazo de Willhelm Schuppe en filosofía, no vale mucho más que el de Piotr Struve o el del señor Ménshikov[ 20] en política.  

  De igual forma, O. Ewald, que alaba a Mach por no haber caído bajo la influencia del materialismo, dice de la coordinación de principio : "Si establecer la correlación entre el término central y el contra-término es una necesidad gnoseológica que no cabe eludir, por muy escandalosas que sean las mayúsculas con que presentamos la palabra : 'empiriocriticismo', ello significa situarse en un punto de vista que no se distingue en nada del idealismo absoluto". (Término inexacto; sería preciso decir : idealismo subjetivo, pues el idealismo absoluto de Hegel admite la existencia de la tierra, de la naturaleza, del mundo físico sin el hombre, consideran do la naturaleza únicamente como "modalidad particular" de la idea absoluta). "Si, por el contrario, no nos atenemos consecuentemente a esta coordinación y otorgamos a los contra-términos su independencia, veremos aparecer en se guida todas las posibilidades metafísicas, sobre todo en el sentido del realismo transcendental" (obra cit., págs. 56-57).

    El señor Friedlaender, que se oculta tras el pseudónimo de Ewald, califica al materialismo de metafísica y de realismo transcendental. Defendiendo él mismo una de las varie dades del idealismo, está en un todo de acuerdo con los adeptos de Mach y con los kantianos en que el materialismo es metafísica, "la metafísica más primitiva desde el principio hasta el fin" (pág. 134). En cuanto al carácter "transcendental" y metafísico del materialismo, en este punto dicho autor comparte las opiniones de Basárov y de todos nuestros prosélitos rusos de Mach; más adelante hemos de hablar en particular sobre ello. Es importante por el momento volver a señalar cómo en realidad se evapora la pretensión profesora! y hueca de superar el idealismo y el materialismo, cómo la cuestión se plantea con inflexible intransigencia. "Otorgar a los contra-términos su independencia" es admitir (si se traduce el estilo pretencioso del amanerado Avenarius en sencillo lenguaje humano) que la naturaleza, el mundo exterior es independiente de la conciencia y de las sensaciones del hombre, y esto es materialismo. Edificar la teoría del conocimien to sobre el postulado de la conexión indisoluble del objeto con las sensaciones del hombre ("complejos de sensaciones" = cuerpos; identidad de los "elementos del mundo" en lo psíquico y en lo físico; coordinación de Avenarius, etc.) es caer infaliblemente en el idealismo. Tal es la sencilla e inevitable verdad que se descubre fácilmente, a poca atención que se preste, bajo la hojarasca, trabajosamente amontonada, de la terminología seudocientífica de Avenarius, de Schuppe, de Ewald y tantos otros, terminología que oscurece delibe radamente la cuestión y aleja al gran público de la filosofía.

    La "reconciliación" de la teoría de Avenarius con el "realismo ingenuo" ha hecho, en fin de cuentas, nacer la duda hasta entre sus discípulos. R. Willy dice, por ejemplo, que la afirmación corriente según la cual Avenqrius llegó al "realismo ingenuo", debe ser aceptada "cum grano salis"*. "En calidad de dogma, el realismo ingenuo no sería otra cosa que la fe en las cosas en sí, existentes fuera del hombre (ausser - personliche), bajo su forma sensible, palpable"[ *]. En otros términos, ¡la única teoría del conocimiento creada en verdad, de acuerdo realmente, y no ficticiamente, con el "realismo ingenuo" es, según R. Willy, el materialismo! Y Willy, naturalmente, rechaza el materialismo. Pero se ve obligado a reconocer que Avenarius reconstituye en su Concepción humana del mundo la unidad de la "experiencia", la unidad del ''yo" y el medio, "mediante una serie de complejos y a veces en extremo artificiales conceptos auxiliares e intermediarios" (171). La Concepción humana del mundo, siendo una reaccion contra el idealismo inicial de Avenarius, "ostenta por entero el carácter de una conciliación (eines Ausgleiches) entre el realismo ingenuo del buen sentido y el idealismo gnoseológico de la filosofía escolar. Pero no me atrevería a afirmar que semejante conciliación pueda restablecer la unidad y la integridad de la experiencia" (Willy dice : Grunderfahrung, es decir, de la experiencia fundamental; ¡todavía una nueva palabreja!) (170).

    ¡Preciosa confesión! La "experiencia" de Avenarius no ha conseguido conciliar el idealismo y el materialismo. Willy renuncia, al parecer, a la filosofía escolar de la experiencia para sustituirla con la filosofía triplemente confusa de la experiencia "fundamental".

4. ¿Existía la naturaleza antes que el hombre?

ón es particularmente espinosa para la filosofía de Mach y de Avenarius. Las ciencias naturales afirman positivamente que la tierra existió en un estado tal que ni el hombre ni ningún otro ser viviente la habitaban ni podían habitarla. La materia orgánica es un fenómeno posterior, fruto de un desarrollo muy prolongado. No había materia, es decir materia dotada de sensibilidad, no había ningún "complejo de sensaciones", ni YO alguno, supuestamente unido de un modo "indisoluble" al medio, según la doctrina de Avenarius. La materia es lo primario; el pensamiento, la conciencia, la sensación son producto de un alto desarrollo. Tal es la teoría materialista del conocimiento, adoptada espontáneamente por las ciencias naturales.

    Cabe preguntar : ¿se percataron los representantes más notables del empiriocriticismo de esta contradicción entre su teoría y las ciencias naturales? Sí, se percataron y se plantearon abiertamente el problema de con qué razonamientos eliminar esta contradicción. Desde el punto de vista del materialismo ofrecen particular interés tres maneras de ver la cuestión : la del mismo Avenarius y las de sus discípulos J. Petzoldt y R. Willy.

    Avenarius intenta eliminar la contradicción con las ciencias naturales por medio de la teoría del término central "potencial" de la coordinación. La coordinación, como sabemos, consiste en una relación "indisoluble" entre el YO y el medio. Para deshacer el evidente absurdo de dicha teoría, se introduce el concepto de un término central "potencial". ¿Cómo explicar, por ejemplo, el hecho de que el hombre sea producto del desarrollo de un embrión? ¿Existe el medio (= "contra-término") si el "término central" es un embrión? El sistema embrionario C -- responde Avenarius -- es "el término central potencial con respecto al medio individual futuro" (Observeciones, pág. 140 del artículo cit.). El término central potencial nunca es igual a cero, incluso cuando no hay todavía padres (elterliche Bestandteile), y sólo existen "partes constituyentes del medio", susceptibles de llegar a ser padres (pág. 141).

    Así, la coordinación es indisoluble. El empiriocriticista está obligado a afirmarlo para salvar las bases de su filosofía : las sensaciones y sus complejos. El hombre es el término central de esta coordinación. Y cuando el hombre todavía no existe, cuando aun no ha nacido, el término central no es, a pesar de todo, igual a cero : ¡lo único que ha hecho es convertirse en un término central potencial! ¡No podemos por menos de asombrarnos de que se encuentren personas capaces de tomar en serio a un filósofo que aduce razonamientos semejantes! Incluso Wundt, que declara no ser de ningún modo enemigo de toda metafísica (es decir, de todo fideísmo), se ve obligado a reconocer que hay aquí un "oscurecimiento místico del concepto de la experiencia" por medio de la palabreja "potencial", que anula toda coordinación (obra cit., pág. 379).

    En realidad, ¿acaso se puede hablar en serio de una coordinación cuya indisolubilidad consiste en que uno de sus términos es potencial?

    ¿Acaso esto no es misticismo, no es el umbral directo del fideísmo? Si se puede representar un término central potencial respecto al medio futuro, ¿por qué no representárselo respecto al medio pasado, esto es, después de la muerte del hombre? Diréis : Avenarius no sacó esa conclusión de su teoría. Sí, pero con esto su teoría absurda y reaccionaria sólo se ha hecho más cobarde, pero no se ha hecho mejor. En 1894, Avenarius no exponía su teoría a fondo, o temía exponerla a fondo, hacerla llegar hasta sus últimas consecuencias; pero, como veremos, es justamente a esta teoría a la que se refería R. Schubert-Soldern en 1896, precisamente para hacee conclusiones teológicas, mereciendo en 1906 la aprobación de Mach, que dijo : Schubert-Soldern va "por caminos muy afines " (a la filosofía de Mach) (Análisis de las sensaciones, pág. 4). Engels tenía completa razón al fustigar a Dühring, ateísta declarado, por haber dejado inconsecuentemente un portillo abierto al fideísmo en su filosofía. En diversas ocasiones -- y con sobrado motivo --, Engels dirigió este reproche al materialista Dühring, que, por lo menos en los años 70, no formuló deducciones teológicas. Y aun encontramos entre nosotros algunos que, pretendiendo pasar por marxistas, propagan entre las masas una filosofía rayana en el fideísmo.

    ". . . Pudiera parecer -- escribe allí mismo Avenarius -- que, precisamente desde el punto de vista empiriocriticista, no tienen derecho las ciencias naturales a plantear la cuestión acerca de los períodos de nuestro medio actual que precedieron en el tiempo a la existencia del hombre" (pág. 144). Respuesta de Avenarius : "Quien se plantea esta cuestión no puede evitar agregarse mentalmente [sich hinzuzudenken, es decir, representarse como estando él presente en aquel entonces]. En realidad -- continúa Avenarius --, lo que busca el naturalista [aun cuando no se dé cuenta claramente], es, en el fondo, lo siguiente : de qué modo debe ser representada la tierra . . . antes de la aparición de los seres vivientes o del hombre, si yo me sitúo en calidad de espectador, aproximadamente a la manera de un hombre que observase desde nuestra tierra, con ayuda de instrumentos perfeccionados, la historia de otro planeta o inclusive de otro sistema solar".

    La cosa no puede existir independientemente de nuestra conciencia; "nosotros nos agregamos siempre mentalmente como inteligencia que aspira a conocer la cosa".

    Esta teoría de la necesidad de "agregar mentalmente" la conciencia humana a toda cosa, a la naturaleza anterior al hombre, está expuesta aquí, en el primer párrafo, con palabras del "novísimo positivista" R. Avenarius, y en el segundo con palabras del idealista subjetivo J. G. Fichte[ *]. La sofística de esta teoría es tan evidente, que resulta molesto examinarla. Desde el momento que nos "agregamos mentalmente", nuestra presencia será imaginaria, mientras que la existencia de la tierra antes que el hombre es real. En verdad el hombre no ha podido por ejemplo, observar como espectador la tierra en estado incandescente, y "concebir" su presencia en la tierra ígnea es oscurantismo, enteramente igual que si yo me pusiera a defender la existencia del infierno con el argumento siguiente : Si yo me "agregara mentalmente" en calidad de observador, podría observar el infierno. La "conciliación" tel empiriocriticismo con las ciencias naturales consiste en que Avenarius accede complaciente a "agregar mentalmente" lo que las ciencias naturales excluyen en absoluto. Ni un solo hombre algo instruido y de espíritu un poco sano duda que la tierra haya existido cuando en ella no podía haber ninguna clase de vida, ninguna clase de sensación, ningún "término central"; y consiguientemente, toda la teoría de Mach y de Avenarius, de la cual se desprende que la tierra es un complejo de sensaciones ("los cuerpos son complejos de sensaciones"), o "un complejo de elementos en los que lo psíquico es idéntico a lo físico", o "un contra-término cuyo término central no puede ser nunca igual a cero", es un oscurantismo filosófico una reducción al absurdo del idealismo subjetivo.

    J. Petzoldt vio lo absurdo de la posición en que había caído Avenarius y se avergonzaba de ella. En su Introducción a le filosofía de la experiencia pura (t. II) consagra todo un parágrafo (el 65) "a la cuestión de la realidad de los primeros períodos [o : anteriores, (frühere)] de la tierra".

    "En la doctrina de Avenarius -- dice Petzoldt --, el YO (das Ich) desempeña un papel diferente que en la de Schuppe [advirtamos que Petzoldt declara categóricamente en varias ocasiones : nuestra filosofía ha sido fundamentada por tres hombres : Avenarius, Mach y Schuppe], pero, a pesar de ello, un papel demasiado considerable aun para su teoría [en Petzoldt, evidentemente, influyó el hecho de cómo Schuppe des enmascaró a Avenarius diciendo que, en realidad, también en su filosofía todo se mantenía sólo en el YO, Petzoldt quiere corregirse]. Avenarius dice una vez -- continúa Petzoldt -- : "Nosotros podemos, naturalmente, representarnos un lugar en donde el hombre nunca haya puesto aún el pie, mas para poder concebir [la cursiva es de Avenarius] un medio semejante, se requiere lo que designamos con el término YO (Ich-Bezeichnetes), a cuyo [cursiva de Avenarius] pensamiento pertenece esta concepción" (V. f. wiss. Ph., t. 18, 1894, pág. 146, notas)".

    Petzoldt replica :
    "La cuestión gnoseológica importante no consiste, sin embargo, ni mucho menos en si podemos, en general, concebir este lugar, sino en si tenemos derecho a concebirlo como existente o como habiendo existido independientemente de un pensamiento individual cualquiera".

    Lo que es verdad, es verdad. Los hombres pueden pensar y "agregar mentalmente" toda clase de infiernos, toda especie de duendes; Lunacharski hasta "agrega mentalmente". . . diremos, por eufemismo, ideas religiosas[ 21]; pero la misión de la teoría del conocimiento consiste precisamente en demostrar la irrealidad, la fantasía, el carácter reaccionario de estas agregaciones mentales.

    ". . . Que el sistema C (es decir, el cerebro) sea necesario para el pensamiento, es evidente para Avenarius y para la filosofía aquí expuesta". . .

    Eso no es verdad. La teoría de Avenarius en 1876 es la teoría del pensamiento sin cerebro. Y su teoría de 1891-1894, tampoco está, como vamos a ver, exenta del mismo elemento de absurdidad idealista.

    ". . . Sin embargo, ¿este sistema C representa una condición de existencia [la cursiva es de Petzoldt], supongamos, en la época secundaria (Sekundärzeit) de la tierra?" Y Petzoldt, aduciendo el razonamiento de Avenarius citado ya por mí acerca de lo que propiamente quieren las ciencias naturales y acerca de cómo podemos "agregar mentalmente" al observador, replica :

    "No; queremos saber si tenemos derecho a pensar que la tierra existía en aquella época lejana de la misma manera como pienso que existía ayer o hace un instante. ¿O bien es preciso, en efecto, no afirmar la existencia de la tierra más que a condición (como quería Willy ) de que tengamos, a lo menos, derecho a pensar que existía entonces, al mismo tiempo que la tierra, algún sistema C, aunque fuese en la fase inferior de su desarrollo?" (sobre esta idea de Willy hablaremos en seguida).

    "Avenarius evita esta extraña conclusión de Willy por medio de la idea de que quien plantea la cuestión no puede desagregarse mentalmente [sich wegdenken, es decir, creerse ausente] o no puede evitar agregarse mentalmente [sich hinzuzudenken : véase la Concepción humana del mundo, pág. 130 de la primera edición alemana]. Pero Avenarius hace así del YO individual de la persona que plantea la cuestión o la idea de ese YO, una condición necesaria, no del acto simple de pensar en la tierra inhabitable, sino de nuestro derecho a pensar que la tierra existió en aquellos tiempos.

    "Fácil es evitar esos falsos caminos no concediendo a este YO un valor teórico tan grande. Lo único que debe exigir la teoría del conocimiento, considerando las diferentes nociones aducidas sobre lo que está alejado de nosotros en el espacio y en el tiempo, es que se le pueda concebir, y que su significación pueda ser determinada en sentido único (eindeutig); todo lo demás es asunto de las ciencias especiales" (t. II, pág. 325).

    Petzoldt ha rebautizado la ley de la causalidad como ley de determinación en sentido único, y ha establecido en su teoría, como después veremos, la aprioridad de dicha ley. Lo que quiere decir que del idealismo subjetivo y del solipsismo de Avenarius (¡"concede una exagerada importancia a nuestro YO", se dice en el argot profesoral!) Petzoldt se salva con ayuda de las ideas kantianas. La insuficiencia del factor objetivo en la doctrina de Avenarius, la imposibilidad de conciliar ésta con las exigencias de las ciencias naturales, que declaran que la tierra (el objeto) existió mucho antes de la aparición de los seres vivientes (el sujeto), todo ello obligó a Petzoldt a aferrarse a la causalidad (determinación en sentido único). La tierra existió, puesto que su existencia anterior al hombre está causalmente unida a la existencia actual de la tierra. En primer lugar, ¿de dónde ha venido la causalidad? A priori* -- dice Petzoldt --. En segundo lugar, las ideas de infierno, de duendes y de las "agregaciones mentales" de Lunacharski, ¿no están acaso unidas por la causalidad? En tercer lugar, la teoría de los "complejos de sensaciones" resulta en todo caso destruida por Petzoldt. Petzoldt no ha solucionado la contradicción que ha comprobado en Avenarius, sino que ha caído en una confusión mayor aún, pues no puede haber más que una solución : reconocer que el mundo exterior, reflejado en nuestra conciencia, existe independientemente de nuestra conciencia. Sólo esta solución materialista es compatible realmente con las ciencias naturales y sólo ella elimina la solución idealista de la cuestión de la causalidad, propuesta por Petzoldt y Mach, de la que hablaremos en su debido lugar.

    En el artículo intitulado : "Der Empiriokritizismus als einzig wissenschaftlicher Standpunkt" ("El empiriocriticismo, como único punto de vista científico"), un tercer empiriocriticista, R. Willy, plantea por vez primera, en 1896, la cuestión de esta dificultad embarazosa para la filosofía de Avenarius. ¿Qué actitud adoptar frente al mundo anterior al hombre? -- se pregunta Willy*, y comienza por responder, siguiendo el ejemplo de Avenarius : "Nos trasladamos mentalmente al pasado". Pero dice después que de ningún modo es obligado entender por experiencia la experiencia humana. "Porque, desde el momento que examinamos la vída de los animales en relación con la experiencia general, debemos considerar simplemente el mundo animal -- aunque se tratara del más miserable gusano -- como formado de hombres primitivos" (Mitmenschen) (73-74). ¡Así, pues, antes del hombre la tierra era la "experiencia" del gusano, que, para salvar la "coordinación" de Avenarius y la filosofía de Avenarius, hacía funciones de "término central"! No es extraño que Petzoldt haya intentado desligarse de tal razonamiento, que no sólo es un tesoro de absurdos (se atribuye al gusano una concepción de la tierra que corresponde a las teorías de los geólogos), sino que no ayuda en nada a nuestro filósofo, pues la tierra existió no solamente antes que el hombre, sino antes que todos los seres vivos en general.

    Otra vez Willy discurrió sobre esto en 1905. El gusano había desaparecido[ *]. Pero la "ley de la determinación en sentido único" de Petzoldt, naturalmente, no satisfizo a Willy, que veía en ella únicamente "formalismo lógico". La cuestión de la existencia del mundo antes del hombre -- dice el autor --, planteada a la manera de Petzoldt, ¿nos lleva quizás "nuevamente a las cosas en sí del llamado buen sentido?" (¡o sea al materialismo! ¡Qué horror!). ¿Qué significan los millones de años sin vida? "¿No es acaso el tiempo también una cosa en sí? ¡Naturalmente que no![ **]. Pero, entonces las cosas exteriores al hombre son tan sólo representaciones, composiciones fantásticas creadas por los hombres con ayuda de fragmentos que hallamos a nuestro alrededor. ¿Y por qué no? ¿Debe temer el filósofo el torrente de la vida?. . . Yo me digo : tira por la borda la sabiduría de los sistemas y pesca el momento (ergreife den Augenblick), el momento que vives : sólo él trae la felicidad" (177-178).

    Bien. Bien. O el materialismo, o el solipsismo, he aquí adónde llega R. Willy, a pesar de todas sus frases retumbantes, en el análisis de la cuestión de la existencia de la naturaleza antes que apareciera el hombre.

    Resumamos. Acabamos de ver a tres augures del empiriocriticismo, que con el sudor de su frente se han afanado por conciliar su filosofía con las ciencias naturales y por subsanar los defectos del solipsismo. Avenarius ha repetido el argumento de Fichte y ha sustituido el mundo real por un mundo imaginario. Petzoldt se ha apartado del idealismo de Fichte para acercarse al idealismo de Kant. Willy, sufriendo un fracaso con su "gusano", ha echado la soga tras del caldero, dejando sin querer que se le escape la verdad : o el materialismo o el solipsismo y hasta la afirmación de que no existe nada fuera del momento presente.

    Nos queda sólo demostrar al lector cómo han comprendido y cómo han expuesto esta cuestión nuestros compatriotas, adeptos de Mach. Veamos lo que dice Basárov en sus Ensayos "sobre" la filosofía del marxismo, pág. 11 :

    "Nos queda ahora descender bajo la dirección de nuestro fiel vademécum [se trata de Plejánov] hasta el último círculo, el más terrible, del infierno solipsista, al círculo donde a todo idealismo subjetivo, según la afirmación de Plejánov, le amenaza la necesidad de representarse el mundo tal como lo contemplaron los ictiosauros y los arqueópterix. Trasladémonos mentalmente -- escribe él, Plejánov -- a la época en que en la tierra no existían más que muy remotos antepasados del hombre, a la época secundaria, por ejemplo. Cabe preguntar : ¿qué era entonces del espacio, del tiempo y de la causalidad? ¿De quién eran entonces formas subjetivas? ¿Eran formas subjetivas de los ictiosauros? ¿La razón de quién dictaba entonces sus leyes a la naturaleza? ¿La del arqueópterix? La filosofía de Kant no puede responder a estas preguntas. Y debe ser descartada, como inconciliable con la ciencia contemporánea" (L. Feuerbach, pag. 117).

    Basárov interrumpe aquí su cita de Plejánov, justamente antes de la frase siguiente, que, como veremos, es muy importante : "El idealismo dice : no hay objeto sin sujeto. La historia de la tierra demuestra que el objeto ha existido mucho antes que haya aparecido el sujeto, es decir, mucho antes que hayan aparecido organismos dotados de conciencia en grado perceptible. . . La historia del desarrollo demuestra la verdad del materialismo". Continuamos la cita de Basárov :

    ". . . Pero la cosa en sí de Plejánov ¿nos da la respuesta buscada? Recordemos que no podemos, según el mismo Plejánov, tener ninguna idea de las cosas tal como son en sí : no conocemos más que sus manifestaciones, no conocemos más que los resultados de su acción sobre nuestros órganos de los sentidos. 'Fuera de esta acción no tienen aspecto alguno' (L. Feuerbach, pág. 112). ¿Qué órganos de los sentidos existían en la época de los ictiosauros? Evidentemente, tan sólo los órganos de los sentidos de los ictiosauros y sus semejantes. Solamente las representaciones mentales de los ictiosauros eran entonces las manifestaciones efectivas, reales de las cosas en sí. Por consiguiente, también siguiendo a Plejánov, el paleontólogo, si quiere mantenerse en un terreno "real", debe escribir la historia de la época secundaria tal como la contemplaron los ictiosauros. Con lo cual, por tanto, no adelantaríamos nada respecto al solipsismo".

    Tal es en su integridad (pedimos perdón al lector por la longitud de esta cita, que no era posible acortar) el razonamiento de un machista, razonamiento que habría que inmortalizar como ejemplo insuperable de confusionismo.
    Basárov cree haber "cazado" a Plejánov. Si -- dice él -- las cosas en sí, fuera de la acción sobre nuestros órganos de los sentidos, no tienen aspecto alguno, ello significa que no han existido en la época secundaria más que como "aspectos" de los órganos de los sentidos de los ictiosauros. ¡¿Y sería éste el razonamiento de un materialista?! Si el "aspecto" es el resultado de la acción de las "cosas en sí" sobre los órganos de los sentidos, ¿resultará de ello que las cosas no existen independientemente de todo órgano de los sentidos?

    Pero admitamos por un instante que Basárov realmente "no comprendió" las palabras de Plejánov (por increíble que sea tal hipótesis), admitamos que no le parecieron lo suficientemente claras. ¡Sea! Pero preguntaremos : ¿Se dedica Basárov a hacer juegos de torneo contra Plejánov (¡al que los machistas erigen en único representante del materialismo!) o quiere aclarar la cuestión acerca del materialismo? Si Plejánov le pareció a usted poco claro o contradictorio, etc., ¿por qué no eligió otros materialistas? ¿Será porque usted no los conoce? Pero la ignorancia no es un argumento.

    Si Basárov realmente no sabe que la premisa fundamen tal del materialismo es el reconocimiento del mundo exterior, de la existencia de las cosas fuera de nuestra conciencia e independientemente de ella, estamos en presencia de un caso de crasa ignorancia verdaderamente excepcional. Recordaremos al lector que Berkeley, en el año 171O, reprochaba a los materialistas porque reconocían los "objetos en sí", existentes independientemente de nuestra conciencia y reflejados por esta conciencia. Desde luego, cada cual es libre de tomar partido por Berkeley o por otro cualquiera contra los materialistas. Eso es indudable. Pero también lo es que hablar de los materialistas tergiversando o pasando por alto la premisa fundamental de todo el materialismo, significa introducir en la cuestión un confusionismo imperdonable.

    ¿Es cierto, como ha dicho Plejánov, que no hay para el idealismo objeto sin sujeto, y que para el materialismo el objeto existe independientemente del sujeto, reflejado más o menos exactamente en su conciencia? Si esto no es cierto, toda persona un poco respetuosa con el marxismo debiera indicar este error de Plejánov y, en lo que concierne al materialismo y a la existencia de la naturaleza con anterioridad al hombre, no contar con Plejánov, sino con cualquier otro : Marx, Engels, Feuerbach. Y si esto es cierto, o si, por lo menos, no se halla usted en estado de descubrir en ello un error, su intento de embrollar las cartas y oscurecer en la mente del lector la noción más elemental del materialismo a diferencia del idealismo, es, en el terreno literario, una acción indigna.

    Y para los marxistas que se interesan por esta cuestión independientemente de cada palabra dicha por Plejánov, citaremos la opinión de L. Feuerbach, que, como se sabe (¿quizá lo saben todos menos Basárov?), fue materialista y a través del cual Marx y Engels, como se sabe, abandonando el idealismo de Hegel llegaron a su filosofía materialista. Decía Feuerbach en su réplica a R. Haym :

    "La naturaleza, que no es objeto del hombre o de la con ciencia, es, naturalmente, para la filosofía especulativa, o a lo menos para el idealismo, la 'cosa en sí' de Kant [más adelante hablaremos en detalle de la confusión establecida por nuestros prosélitos de Mach entre la cosa en sí de Kant y la de los materialistas], una abstracción desprovista de toda realidad; pero precisamente contra la naturaleza es contra lo que se estrella el idealismo. Las ciencias naturales, por lo menos en su actual estado, nos llevan necesariamente a un punto en que aún no se daban las condiciones para la existencia humana; en que la naturaleza, es decir, la tierra, no era aún objeto de la mirada humana y de la conciencia del hombre; en que la naturaleza era, por consiguiente, un ser absolutamente extraño a la humanidad (absolut unmenschliches Wesen). El idealismo puede replicar a esto : pero también esta naturaleza es una naturaleza concebida por ti (von dir gedachte). Cierto, pero de ello no se deduce que esta naturaleza no haya existido realmente en un tiempo, como tampoco se puede deducir que porque Sócrates y Platón no existan para mí cuando no pienso en ellos, no hayan tenido una existencia real en su tiempo, sin mí"[ *]

    He aquí cómo reflexionaba Feuerbach sobre el materialismo y el idealismo desde el punto de vista de la existencia de la naturaleza con anterioridad al hombre. El sofisma de Avenarius ("agregar mentalmente un observador") ha sido refutado por Feuerbach, que no conocía el "novísimo positivismo", pero conocía bien los viejos sofismas idealistas. Y Basárov no aporta nada, lo que se dice nada, si no es la repetición de este sofisma de los idealistas : "Si yo hubiera estado presente [en la tierra, en la época anterior a la existencia del hombre], habría visto el mundo de tal y tal manera" (Ensayos "sobre" la filosofía del marxismo, pág. 29).

En otras palabras : ¡si yo hiciese esa suposición manifiestamente absurda y contraria a las ciencias naturales (que el hombre haya podido observar las épocas anteriores a él), juntaría los dos cabos sueltos de mi filosofía!

    Se puede juzgar por lo que antecede acerca del conocimiento del asunto o acerca de los procedimientos literarios de Basárov, que ni siquiera menciona la "dificultad embarazosa" con que tropezaron Avenarius, Petzoldt y Willy, y además lo mezcla todo y presenta al lector tan increíble embrollo ¡que no se ve diferencia entre el materialismo y el solipsismo! El idealismo está representado en calidad de "realismo", ¡y al materialismo le atribuyen la negación de la existencia de las cosas fuera de su acción sobre los órganos de los sentidos! Sí, sí; o Feuerbach ignoraba la diferencia elemental entre materialismo e idealismo, o Basárov y Cía. rehicieron completamente las verdades elementales de la filosofía.

    También podéis ver a Valentínov. Mirad lo que dice este filósofo, admirador, naturalmente, de Basárov:

1) "Berkeley es el fundador de la teoría correlativista de la existencia relativa del sujeto y del objeto" (148). ¡Pero esto no es, en modo alguno, el idealismo de Berkeley! Nada de eso. ¡Esto es un "análisis profundo"!
2) "Las premisas fundamentales de la teoría están formuladas por Avenarius de la manera más realista, prescindiendo de las formas [!] de su interpretación [sólo de su interpretación] idealista habitual" (148). ¡La mistificación, como se ve, es de las que cautivan a los chiquillos!
3) "La idea de Avenarius sobre el punto de partida del conocimiento es ésta : cada individuo se encuentra a sí mismo en un medio determinado; dicho de otro modo, el individuo y el medio son dados como términos unidos e inseparables [!] de una y la misma coordinación" (148). ¡En cantador! Esto no es idealismo -- Valentínov y Basárov se han elevado por encima del materialismo y del idealismo --; esto es la "indisolubilidad" más "realista" del objeto y del sujeto.
4) "La afirmación contraria : no hay contra-término, sin un término central correspondiente, el individuo, ¿es justa? Evidentemente [!], no es justa. . . En la época arcaica los bosques verdeaban. . . y el hombre no existía" (148). ¡O sea que lo indisoluble se puede separar! ¿No es esto "evidente"?
5) "Sin embargo, desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, la cuestión del objeto en sí es un absurdo" (148). ¡Ah, por supuesto! ¡Cuando todavía no había organismos dotados de sensibilidad, las cosas eran, sin embargo, "complejos de elementos", idénticos a las sensaciones!
6) "La escuela inmanentista representada por Schubert-Soldern y Schuppe ha expresado estas [!] ideas bajo una forma impropia y se ha encontrado en el callejón sin salida del solipsismo" (149).

¡Estas "ideas" no contienen nada de solipsismo, y el empiriocriticismo no es de ninguna manera una variante de la teoría reaccionaria de los inmanentistas, que mienten al declarar su simpatía por Avenarius!
    Esto no es una filosofía, señores machistas, sino una mezcla incoherente de palabras.

5. ¿Piensa el hombre con la ayuda del cerebro?

    Basárov responde con completa decisión a esta pregunta afirmativamente. "Si a la tesis de Plejánov -- escribe -- según la cual la "conciencia es un estado interno [?Basárov] de la materia" se le diese una forma más satisfactoria, por ejemplo : "todo proceso psíquico es función de un proceso cerebral", no la discutirían ni Mach ni Avenarius". . . (Ensayos "sobre" la filosofía del marxismo, 29).

    Para el ratón no existe fiera más terrible que el gato. Para los machistas rusos no hay materialista más fuerte que Plejánov. ¿Acaso ha sido Plejánov, en realidad, el único o el primero en formular esta tesis materialista de que la conciencia es un estado interno de la materia? Y si a Basárov no le ha gustado la formulación del materialismo hecha por Plejánov, ¿por qué tomó a Plejánov y no a Engels o a Feuerbach?

    Porque los machistas temen reconocer la verdad. Ellos luchan contra el materialismo, pero hacen como que luchan contra Plejánov : procedimiento cobarde y falto de principios.

    Pero pasemos al empiriocriticismo. Avenarius "no discutiría" contra la idea de que el pensamiento es una función del cerebro. Estas palabras de Basárov dicen lo contrario de la verdad. Avenarius no sólo discute contra la tesis materialista, sino que crea toda una "teoría" para refutar precisamente esta tesis. "El cerebro -- dice Avenarius en la Concepción humana del mundo -- no es el habitáculo, la sede, el creador, no es el instrumento u órgano, el portador o substratum, etc. del pensamiento" (pág. 76, citado con simpatía por Mach en Análisis de las sensaciones, pág. 32). "El pensamiento no es el habitante o el soberano del cerebro, ni la otra mitad o un aspecto, etc.; como tampoco es un producto, ni siquiera una función fisiológica o sólo un estado en general del cerebro" (lugar citado). Y no menos decididamente se expresa Avenarius en sus Observaciones : "Las representaciones" "no son funciones (fisiológicas, psíquicas, psicofísicas) del cerebro" (§ 115, pág. 419, artículo citado). Las sensaciones no son "funciones psíquicas del cerebro" (§ 116).

    Así que, para Avenarius, el cerebro no es el órgano del pensamiento, el pensamiento no es una función del cerebro. Tomemos a Engels y encontraremos al punto formulaciones claramente materialistas, diametralmente opuestas a ésta. "El pensar y la conciencia -- dice Engels en el Anti-Dühring -- son productos del cerebro humano" (pág. 22 de la quinta edición alemana). Este pensamiento está repetido muchas veces en dicha obra. En Ludwig Feuerbach encontramos la exposición siguiente de las ideas de Feuerbach y de las ideas de Engels : "El mundo material (stofflich) y perceptible por los sentidos, del que formamos parte también los hombres, es lo único real", "nuestra conciencia y nuestro pensamiento, por muy desligados de los sentidos que parezcan, son el producto (Erzeugnis) de un órgano material, corpóreo : el cerebro. La materia no es un producto del espíritu, y el espíritu mismo no es más que el producto supremo de la materia. Esto es, naturalmente, materialismo puro" (4a ed. alemana, pág. 18). O en la página 4 : el reflejo de los procesos de la naturaleza "en el cerebro pensante"[ 22], etc., etc.

    Este punto de vista materialista es el que rechaza Avenarius al calificar "el pensamiento del cerebro" como "fetichismo de las ciencias naturales" (Concepción humana del mundo, 2a ed. alem., pág. 70). Por consiguiente, Avenarius no se hace la menor ilusión en cuanto a su resuelta divergencia en este punto con las ciencias naturales. Reconoce -- como lo reconocen también Mach y todos los inmanentistas -- que las ciencias naturales se basan en un punto de vista es pontánea e inconscientemente materialista. Reconoce y abiertamente declara que está en desacuerdo absoluto con la "psicologia dominante " (Observaciones, pág. 150 y muchas otras). Esta psicología dominante opera una inadmisible "introyección" -- otra nueva palabreja inventada por nuestro filósofo --, es decir, una introducción del pensamiento en el cerebro o de las sensaciones en nosotros. Estas "dos palabras" (en nosotros : in uns) -- dice Avenarius en el mismo lugar -- son las que contienen la premisa (Annahme) que el empiriocriticismo pone en duda. "A esta introducción (Hineinverlegung) en el hombre de lo visto, etc., es a lo que llamamos introyección " (pág. 153, § 45).

    La introyección "en principio" se desvía de la "concepción natural del mundo" (naturlicher Weltbegriff), diciendo : "en mi" en lugar de decir "ante mi" (vor mir, pág. 154), "haciendo de la parte integrante del medio (real) una parte integrante del pensamiento (ideal)" (loc. cit.). "De lo amecánico [nueva palabra para decir psiquico], que se manifiesta libre y claramente en lo dado [o en lo encontrado por nosotros, im Vorgefundenen], la introyección hace algo misteriosamente oculto [latitierente, para emplear la "nueva" expresión de Avenarius] en el sistema nervioso central" (loc. cit.).

    Estamos en presencia de la misma mistificación que hemos visto en la memorable defensa del "realismo ingenuo" hecha por los empiriocriticistas y los inmanentistas. Avenarius sigue en esto el consejo del personaje rufianesco de Turguénev[ 23] : censura sobre todo los vicios que te reconozcas. Avenarius se esfuerza en aparentar que lucha contra el idealismo, diciendo : de la introyección se deduce habitualmente el idealismo filosófico, el mundo exterior es transformado en sensación, en representación, etc.; pero yo defiendo el "realismo ingenuo", la realidad igual de todo lo dado, del "YO " y del medio, sin introducir el mundo exterior en el cerebro del hombre.

    Tenemos aquí exactamente la misma sofística que hemos observado en el ejemplo de la famosa coordinacion. Distrayendo la atención del lector con ataques contra el idealismo, Avenarius defiende en realidad, bajo una terminología apenas modificada, ese mismo idealismo : El pensamiento no es función del cerebro, el cerebro no es el órgano del pensamiento, las sensaciones no son funciones del sistema nervioso, no, las sensaciones son "elementos", psíquicos en una combinación y físicos en otra (aunque "idénticos " en ambos casos). Con una nueva terminología confusa, con nuevas palabrejas alambicadas que pretenden expresar una "teoría" nueva, Avenarius no hace más que pisar sobre el mismo sitio y volver a su premisa idealista fundamental.

    Y si nuestros machistas rusos (por ejemplo, Bogdánov) no se han apercibido de la "mixtificación" y han visto en la "nueva" defensa del idealismo una refutación del mismo, los filósofos profesionales han dado, en cambio, en su análisis del empiriocriticismo, una apreciación sobria de la esencia de las ideas de Avenarius, tal como aparece una vez eliminada la alambicada terminología.

    Bogdánov escribia en 1903 (artículo : "El pensamiento autoritario" en la compilación De la psicología de la sociedad, pág. 119 y siguientes) :

    "Richard Avenarius ha dado el cuadro filosófico más armónico y completo del desarrollo del dualismo del espíritu y el cuerpo. La esencia de su 'doctrina sobre la introyección' consiste en lo siguiente" (nosotros no observamos directamente más que los cuerpos físicos, haciendo sólo por hipótesis conclusiones acerca de las emociones ajenas, es decir, sobre lo psíquico de un otro hombre). ". . . La hipótesis se complica por el hecho de que las emociones de otro hombre se suponen situadas en el interior de su cuerpo, se introducen (se introyectan) en su organismo. Esta es una hipótesis superflua y que incluso engendra un montón de contradicciones. Avenarius señala sistemáticamente tales contradicciones, poniendo ante nuestros ojos una serie consecutiva de fases históricas del desarrollo del dualismo, y luego del idealismo filosófico; pero no tenemos ninguna necesidad de seguir aquí a Avenarius". . . "La introyección sirve de explicación del dualismo del espíritu y el cuerpo".

    Bogdánov, creyendo que la "introyección" iba dirigida contra el idealismo, se ha tragado el anzuelo de la filosofía profesoral. Bogdánov creyó con la fe del carbonero la apreciación de la introyección dada por el mismo Avenarius, sin apercibir el aguijón dirigido contra el materialismo. La introyección niega que el pensamiento sea una función del cerebro, que las sensaciones sean función del sistema nervioso central del hombre; o sea, niega la verdad más elemental de la fisiología en aras de la destrucción del materialismo. El "dualismo" resulta refutado a la manera idealista (no obstante toda la cólera diplomática de Avenarius contra el idealismo), ya que la sensación y el pensamiento no aparecen como lo secundario, como lo derivado de la materia, sino como lo primario. El dualismo ha sido refutado aquí por Avenarius únicamente en tanto en cuanto ha sido "refutada" por él la existencia del objeto sin sujeto, de la materia sin pensamiento, del mundo exterior independiente de nuestras sensaciones; es decir, lo ha refutado a la manera idealista : la negación absurda de que la imagen visual del árbol es una función de mi retina, de los nervios y del cerebro, ha servido a Avenarius para reforzar la teoria del enlace "indisoluble" de la experiencia "completa", que abarca tanto nuestro "YO", como el árbol, es decir, el medio.

    La doctrina acerca de la introyección es una confusión que introduce subrepticiamente las patrañas idealistas y que es contraria a las ciencias naturales, las cuales afirman invariablemente que el pensamiento es una función del cerebro, que las sensaciones, es decir, las imágenes del mundo exterior existen en nosotros, suscitadas por la acción de las cosas sobre nuestros órganos de los sentidos. La eliminación materialista del "dualismo del espíritu y del cuerpo" (es decir, el monismo materialista) consiste en que el espíritu no existe independientemente del cuerpo, que el espíritu es lo secundario, una función del cerebro, un reflejo del mundo exterior. La eliminación idealista del "dualismo del espíritu y del cuerpo" (es decir, el monismo idealista) consiste en que el espíritu no es función del cuerpo, que el espíritu es, por consiguiente, lo primario, que el "medio" y el "YO " existen sólo en una conexión indisoluble de unos y los mismos "complejos de elementos". Fuera de esas dos formas, diametralmente opuestas, de eliminar el "dualismo del espíritu y del cuerpo", no puede haber otra forma más que el eclecticismo, es decir, esa confusión incoherente del materialismo con el idealismo. Y precisamente esa confusión sustentada por Avenarius les ha parecido a Bogdánov y Cía. una "verdad al margen del materialismo y del idealismo".

    Pero los filósofos profesionales no son tan ingenuos y confiados como los machistas rusos. La verdad es que cada uno de estos señores profesores titulares defiende "su " sistema de refutación del materialismo o, por lo menos, de "conciliación" del materialismo y el idealismo; pero en relación a sus concurrentes desenmascaran sin miramientos los incoherentes retazos del materialismo e idealismo diseminados por todos esos "novisimos" y "originales" sistemas. Si algunos intelectuales noveles han caido en la red tendida por Avenarius, al viejo pájaro de Wundt no ha sido posible cazarlo con migajas. El idealista Wundt ha arrancado sin ninguna contemplación la máscara al farsante Avenarius, alabándole por la tendencia antimaterialista de la doctrina acerca de la introyección.

    "Si el empiriocriticismo -- escribía Wundt -- reprocha al materialismo vulgar que por medio del empleo de expresiones tales como que el cerebro "está dotado" de pensamiento, o "produce" el pensamiento, expresa una relación que en general no puede ser comprobada por medio de la observación y de la descripción efectivas [¡para Wundt es, por lo visto, un "hecho efectivo" que el hombre piensa sin ayuda del cerebro!], . . . este reproche, naturalmente, es fundado" (art. cit., págs. 47-48).

    ¡No faltaría más! ¡Contra el materialismo, los idealistas irán siempre junto a los indecisos Avenarius y Mach! Sólo hay que lamentar -- agrega Wundt -- que esta teoría de la introyección "no tiene relación alguna con la doctrina de la "serie vital independiente", a la que, evidentemente, ha sido unida con fecha atrasada desde fuera y de un modo bastante artificial" (pág. 365).

    La introyección -- dice 0. Ewald -- "no se debe considerar sino como una ficción del empiriocriticismo, que éste necesita para cubrir sus errores" (loc. cit., pág. 44). "Así nos encontramos ante una contradicción singular : por una parte, la eliminación de la introyección y el restablecimiento del concepto natural del mundo debe devolver al mundo su carácter de realidad viva; de otra parte, por medio de la coordinación de principio, el empiriocriticismo lleva a la hipótesis puramente idealista de la correlatividad absoluta del contra-término y del término central. De ese modo Avenarius se mueve en un círculo. Ha ido a pelear contra el idealismo, pero antes de cruzar el acero con el enemigo ha depuesto las armas ante él. Ha querido liberar al mundo de los objetos del yugo del sujeto, para volver a encadenarlo inmediatamente al mismo. Lo que él logra eliminar de una manera realmente crítica es más bien la caricatura del idealismo y no su verdadera forma de expresión gnoseológica" (loc. cit., págs. 64-65).

    "En su apotegma frecuentemente citado -- dice Norman Smith -- de que el cerebro no es ni la sede, ni el órgano, ni el portador del pensamiento, Avenarius rehusa los únicos términos que tenemos para definir las relaciones entre uno y otro" (art. cit., pág. 30).

    No es extraño también que la teoría de la introyección, aprobada por Wundt, despierte la simpatía del franco espiritualista James Ward[ *], que sostiene una guerra sistemática contra "el naturalismo y el agnosticismo", especialmente contra Huxley (no porque fuese un materialista poco definido y resuelto, como le reprochaba Engels, sino) porque bajo su agnosticismo se ocultaba en esencia el materialismo.

    Anotemos que el machista inglés K. Pearson, desconociendo toda clase de sutilezas filosóficas, no reconociendo ni la introyección, ni la coordinación, ni "el descubrimiento de los elementos del mundo", obtiene el resultado inevitable del machismo, privado de semejantes "coberturas", a saber : puro idealismo subjetivo. Pearson no sabe nada de los "elementos". Las "percepciones de los sentidos" (sense-impressions) son su primera y última palabra. El no pone en duda ni por un momento que el hombre piensa con ayuda del cerebro. Y la contradicción entre esta tesis (la única conforme con la ciencia) y el punto de partida de su filosofía queda al descubierto, bien patente. Al combatir el concepto de la materia según el cual ésta es algo que existe independientemente de nuestras percepciones de los sentidos (cap. VII de su Gramática de la ciencia ), Pearson pierde su sangre fría. Repitiendo todos los argumentos de Berkeley, Pearson declara que la materia no es nada. Pero cuando se trata de las relaciones del cerebro y el pensamiento, Pearson decididamente declara : "De la voluntad y de la conciencia, asociadas a un mecanismo material, no podemos deducir nada que se parezca a la voluntad y a la conciencia sin dicho mecanismo"[ *]. Pearson hasta formula una tesis, como resumen de la parte correspondiente de sus investigaciones. "La conciencia no tiene sentido alguno al margen de un sistema nervioso parecido al nuestro; es ilógico afirmar que toda la materia es consciente [pero es lógico suponer que toda la materia posee una propiedad esencialmente parecida a la sensación, la propiedad de reflejar]; todavía es más ilógico afirmar que la conciencia o la voluntad existen fuera de la materia" (loc. cit., pág. 75, tesis 2).

¡La confusión de Pearson es escandalosa! La materia no es otra cosa que grupos de percepciones sensibles : tal es su postulado, tal es su filosofía. O sea, la sensación y el pensamiento son lo primario; la materia, lo secundario. ¡Pero no, la conciencia sin materia no existe, y ni siquiera, según parece, sin sistema nervioso! Es decir, la conciencia y la sensación son lo secundario. El agua descansa sobre la tierra, la tierra sobre la ballena, la ballena sobre el agua. Los "elementos" de Mach, la coordinación y la introyección de Avenarius no eliminan en nada esa confusión, sino que lo único que hacen es oscurecer el asunto, borrar las huellas bajo una jerigonza filosófico-científica.

    La terminología especial de Avenarius, que ha creado infinidad de "notales", de "securales", de "fidenciales", etc., etc., es una jerigonza del mismo género, de la que basta decir dos palabras. Nuestros machistas rusos pasan la mayor parte de las veces bajo un púdico silencio este galimatías profesoral; tan sólo de vez en cuando bombardean al lector (para atolondrarle mejor) con algún "existencial", etc. Pero si los hombres ingenuos ven en tal fraseología una biomecánica especial, los filósofos alemanes -- aun siendo aficiona dos a las palabras "sabias" -- se burlan de Avenarius. Decir "notal" (notus = conocido) o decir que tal o cual cosa me es conocida, es completamente lo mismo, afirma Wundt en el parágrafo intitulado : "Carácter escolástico del sistema empiriocriticista". Y ciertamente, esto es escolástica pura e irremediable. Uno de los más fieles discípulos de Avenarius, R. Willy, ha tenido el valor de confesarlo con franqueza. "Avenarius ha soñado -- dice él -- con una biomecánica, pero llegar a comprender la vida del cerebro sólo puede hacerse por medio de descubrimientos reales y no como lo ha intentado hacer Avenarius. La biomecánica de Avenarius no se apoya en ninguna observación nueva; su rasgo característico son construcciones puramente esquemáticas de conceptos; agreguemos además que estas construcciones no tienen siquiera el carácter de hipótesis que abran una determinada perspectiva : no son más que simples clichés especulativos (blosse Spekulierschablonen), que nos ocultan, como un muro, el horizonte"*.

    Los machistas rusos se asemejarán bien pronto a esos aficionados a la moda que se entusiasman con un sombrero desechado desde hace mucho tiempo por los filósofos burgueses de Europa.

6. Sobre el solipsismo de Mach y de Avenarius

    Hemos visto que el punto de partida y la premisa fundamental de la filosofía del empiriocriticismo es el idealismo subjetivo. El mundo es nuestra sensación : tal es la premisa fundamental, velada, pero en nada modificada por la palabreja "elemento" y por las teorías de "la serie independiente", de la "coordinación" y de la "introyección". Lo absurdo de esta filosofía es que lleva al solipsismo, al reconocimiento de que sólo existe el individuo que filosofa. Pero nuestros machistas rusos aseguran al lector que la "acusación" de "idealismo y hasta de solipsismo" lanzada contra Mach es "subjetivismo extremo". Así habla Bogdánov en su prólogo al Análisis de las sensaciones, pág. XI, y lo repite tras él, en los más diversos tonos, todo el coro machista.

    Después de haber examinado los disfraces con que ocultan Mach y Avenarius su solipsismo, debemos ahora añadir una cosa : el "subjetivismo extremo" de las aserciones es en un todo el caso de Bogdánov y Cía., pues en la literatura filosófica los escritores de las más diferentes direcciones hace ya tiempo han descubierto, bajo sus varios disfraces, el pecado capital de la doctrina de Mach. Nos limitaremos a un simple resumen de opiniones, que demuestran suficientemente el "subjetivismo" de la ignorancia de nuestros machistas. Haremos notar también que los filósofos profesionales simpatizan casi todos con las diferentes variedades del idealismo : el idealismo no es en manera alguna a sus ojos, como para nosotros, los marxistas, un reproche; pero ellos constatan la dirección filosófica efectiva de Mach, oponiendo a un sistema del idealismo otro sistema, también idealista, que les parece más consecuente.

    O. Ewald escribe en su libro consagrado al análisis de las doctrinas de Avenarius : "El creador del empiriocriticismo" se condena volens-nolens* al solipsismo (loc. cit., págs. 61-62).

    Hans Kleinpeter, discípulo de Mach, que, en su prefacio a Erkenntnis und Irrtum (Conocimiento y error ), pone particularmente de relieve su solidaridad con él, dice : "Mach es precisamente un ejemplo de la compatibilidad del idealismo gnoseológico con las exigencias de las ciencias naturales [¡todo es "compatible" con todo para los eclécticos!], ejemplo que demuestra que las últimas pueden muy bien tener al solipsismo por punto de partida, sin detenerse en él" (Archiv für systematische Philosophie [ 24] [Archivo de la Filosofía Sistemática ], tomo VI, 1900, pág 87).

  E. Lucka, en el examen de Análisis de las sensaciones de Mach, dice : Si se dejan a un lado los equívocos (Missverständnisse), "Mach se coloca en el terreno del idealismo puro". "No se llega a comprender por qué Mach insiste en negar que es berkeleyiano" (Kant-Studien [ 25] [Estudios Kantianos ], tomo VIII, 1903, págs. 416, 417).

    W. Jerusalem, kantiano de los más reaccionarios, con el que se solidariza Mach en el mismo prefacio ("afinidad más estrecha" de ideas que lo que Mach antes creyera : pág. X, prólogo a Erk. u. Irrt. 1906) : "El fenomenalismo consecuente conduce al solipsismo", ¡y por eso hay que tomar algo de Kant! (v. Der kritische Idealismus und die reine Logik [Idealismo crítico y lógica pura ], 1905, pág. 26).

    R. Hönigswald : . . . "La alternativa para los inmanentistas y los empiriocriticistas es : o el solipsismo o la metafísica a lo Fichte, Schelling o Hegel" (Über die Lehre Hume's von der Realität der Aussendinge ) [Teoría de Hume sobre la realidad del mundo exterior ], 1904, pág. 68).

    El físico inglés Oliver Lodge, en el libro en que vapulea al materialista Haeckel, habla incidentalmente, como de algo muy conocido, de los "solipsistas como Mach y Pearson" (Sir Oliver Lodge, La vie et la matiere [La vida y la materia ], París, 1907, pág. 15).

    La revista Nature [ 26] (Naturaleza ), órgano de los naturalistas ingleses, ha manifestado, bajo la firma del geómetra E. T. Dixon, una opinión plenamente concreta sobre el machista Pearson, opinión que vale la pena de ser citada no por su novedad, sino porque los machistas rusos han tomado ingenuamente el embrollo filosófico de Mach como la "filosofía de las ciencias naturales" (Bogdánov, pág. XII y otras del prefacio al Análisis de las sensaciones ).

    "Toda la obra de Pearson -- escribía Dixon -- reposa sobre la tesis de que, puesto que no podemos conocer nada directamente excepto las percepciones de los sentidos (sense-impressions), por tanto, las cosas de que hablamos habitualmente como de cosas objetivas o exteriores, no son más que grupos de percepciones de los sentidos. Pero el profesor Pearson admite la existencia de otras conciencias que la suya, y admite esto no solamente de forma tácita, dedicándoles su libro, sino también en forma explícita en muchos pasajes de su libro". La existencia de otra conciencia que la suya, Pearson la deduce por analogía, observando los movimientos de los cuerpos de otros hombres : ¡ya que realmente existe otra conciencia que la mía, hay que admitir la existencia de otros hombres fuera de mí! "Naturalmente, no podríamos refutar de esta manera al consecuente idealista que afirmase que no sólo los objetos exteriores, sino también las conciencias ajenas son irreales y existen únicamente en su imaginación; pero admitir la realidad de las conciencias de los demás, es admitir la realidad de los medios gracias a los cuales deducimos la existencia de esas conciencias, es decir . . . admitir la realidad del aspecto exterior de los cuerpos humanos". La salida de esta dificultad es el reconocimiento de la "hipótesis" de que a nuestras percepciones de los sentidos corresponde, fuera de nosotros, la realidad objetiva. Tal hipótesis proporciona una explicación satisfactoria de nuestras percepciones de los sentidos. "No puedo seriamente dudar de que el mismo profesor Pearson crea en ella, como todo el mundo. Pero si tuviera que reconocer esto de un modo explícito, se vería obligado a volver a escribir casi todas las páginas de su Gramática de la ciencia [ *].

    La filosofía idealista, admirada por Mach, no suscita, como se ve, más que burlas entre los naturalistas reflexivos.

    Citemos, para acabar, la apreciación del físico alemán L. Boltzmann. Los machistas dirán acaso, como ya lo ha dicho Fr. Adler, que este físico pertenece a la antigua escuela. Pero no se trata ahora, ni mucho menos, de las teorías de la física, sino de una cuestión filosófica capital. Boltzmann escribe contra los individuos que "se dejan seducir por los nuevos dogmas gnoseológicos" : "La desconfianza en las representaciones que podemos deducir únicamente de las percepciones directas de los sentidos, ha llevado a un extremo diametralmente opuesto a la antigua fe sencilla. Se dice : no nos son dadas más que percepciones de los sentidos, y, por tanto, no tenemos derecho a avanzar ni un paso más. Pero si esas gentes fueran consecuentes, deberían plantear la cuestión que se impone en seguida : ¿nos han sido dadas también nuestras propias percepciones sensoria les de ayer? Directamente nos ha sido dada tan sólo la percepción de los sentidos o tan sólo el pensamiento : precisamente el pensamiento que pensamos en el momento dado. Es decir, que para ser consecuente, hay que negar, no solamente la existencia de los demás seres, a excepción de mi propio YO, sino además la existencia de todas las representaciones pretéritas"[ *].
    Este físico desprecia con plena razón el punto de vista "fenomenológico", supuestamente "nuevo", de Mach y Cía., como un viejo absurdo del idealismo filosófico subjetivo.

    Sí, están atacados de ceguera "subjetiva" los que "no han notado" el solipsismo como error capital de Mach.

* E. Mach, Die Geschichte und die Wurzel des Satzes von der Erhaltung der Arbeit. Vortrag gehalten in der K. Böhm. Gesellschaft der Wissenschaften am 15. Nov. 1871, (Historia y raiz de la ley de la conservación del trabajo. Conferencia dada en la Asociación Real de Ciencias de Bohemia el 15 de noviembre de 1871), Praga, 1872, págs. 57-58.
* E. Mach, Die Mechanik in ihrer Entwicklung historisch-kritisch dargestellt (Mecánica, Ensayo histórico-crítico de su desarrollo ), 3a edición, Leipzig, 1897, pág. 473.
* Fr. Engels, Herrn Eugen Dührings Umwärzung der Wissenschaft, (La subversión en la ciencia, producida por el señor Eugenio Dühring ) 5a ed., Stuttgart, 1904, pág. 6.
*E. Mach, Erkenntnis und Irrtum (Conocimiento y error ), 2a edición, 1906, pág. 12, nota.
* F. Van Cauwelaert, L'empiriocriticisme en Revue Néo-Scolastique [ 13], 1907, febrero, pág. 51.
** Rudolf Willy, Gegen die Schulweisheit. Eine Kritik der Philosophie (Contra la sabiduría escolar. Una crítica de la filosofía ) Munich, 1905, pag. 170.
* A. Bogdánov, Los elementos fundamentales de la concepción histórica de la naturaleza, San Petersburgo, 1899, pág. 216.
* Karl Pearson, The Grammar of Science (La gramática de la ciencia ), 2a edición, Londres, 1900, pág. 326.
** Análisis de las sensaciones, pág. 4. Cf. el prólogo a Erk. u. Irrt. (Conocimiento y error ), 2a edición.
* Henri Poincaré, La Valeur de la Science, París, 1905, en una serie de lugares.
** P. Duhem, La théorie physique, son objet et sa structure, París, 1906, Cf. págs. 6 y 10.
*** Friedrich W. Adler, Die Entdeckung der Weltelemente (Zu E. Machs 70. Geburtstag ) (El descubrimiento de los elementos del mundo. Con ocasión del 70 aniversario del nacimiento de Mach ), Der Kampf [14] (La Lucha ), 1908, núm. 5 (febrero). Traducido en The International Socialist Review [5], 1908, núm. 10 (abril).
* Mach dice en el Análisis de las sensaciones : "Los elementos son ordinariamente llamados sensaciones. En vista de que bajo esta denominación se sobreentiende ya una determinada teoría unilateral, preferimos hablar simplemente de los elementos" (27-28).
** "La antítesis entre el YO y el mundo, entre la sensación o el fenómeno y la cosa, desaparece entonces, y todo se reduce tan sólo a la conexión de los elementos" (Análisis de las sensaciones , pág. 21).
* Joseph Petzoldt, Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung (Introducción a la filosofía de la experiencia pura ), t. I, Leipzig, 1900, pág 133 : "Se llama elementos a las sensaciones, en el sentido ordinario de percepciones simples, indescomponibles" (Wahrnehmungen).
** V. Lesévich, ¿Qué es la filosofía científica? (léase : la filosofía a la moda, la filosofía profesoral, ecléctica), San Petersburgo, 1891, págs. 229 y 247.
* Petroldt, tomo II, Leipzig" 1904, pág. 329.
* R. Avenarius, Bemerkungen zum Begriff des Gegenstandes der Psychologie (Observaciones sobre el concepto del objeto de la psicología ) en Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie[ 16] (Cuadernos trimestrales de filosofía científica ), t. XVIII (1894) y XIX (1893).
* Los elementos fundamentales de la concepción histórica de la naturaleza, pág. 216. Comparad con los pasajes anteriormente citados.
* Oskar Ewald, Richard Avenarius als Begrüinder des Empiriokritizismus, Berlín, 1905, pág. 66.
* P. Iushkévich, El materialismo y el realismo crítico, San Petersburgo, 1908, pág. 15.
** W. Wundt, Über naiven und kritischen Realismus (Sobre el realismo ingenuo y crítico ) en Philosophische Studien [ 17] (Estudios Filosóficos ), t. XIII, 1897, pág. 334.
*** Personaje de la obra de N. Gógol Las almas muertas. (N. del T.)
* Prefacio a Ludwig Feuerbach, fechado en febrero de 1888. Estas palabras de Engels se refieren a la filosofía profesoral alemana en general. Los machistas, que pretenden ser marxistas, pero que son incapaces de profundizar en la significación y en el contenido de este pensamiento de Engels, se ocultan a veces tras la lamentable excusa : "Engels todavía no conocia a Mach" (Fritz Adler en Materialismo histórico, pág. 370). ¿En qué se funda esta opinion? ¿En el hecho de que Engels no cite a Mach y Avenarius? Otro fundamento no hay, y este fundamento no sirve, puesto que Engels no cita a ninguno de los eclécticos; en cuanto a Avenarius, que publicó desde 1876 su revista trimestral de filosofía "científica", es muy dudoso que lo haya ignorado Engels.
* De la fábula de Ksylov, El paro. (N. del T.)
* Eduard von Hartmann, Die Weltanschauung der modernen Physik (Le concepción del mundo de la física moderna ), Leipzig" 1902, pág. 219.
* J. Petzoldt, Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung (Introducción a la filosofía de la experiencia pura ), t. I, págs. 351, 552.
* Empiriomonismo, libro I, 2a edición, pág. 21.
** Loc. cit., pág. 93.
*** Fr. Carstanjen, Der Empiriokritziismus, zugleich eine Erwiderung auf W. Wundt's Aufsätze, Vierteljahrsschr. f. wiss. Philos. (Empiriocriticismo, respuesta al artículo de W. Wundt. Cuadernos trimestrales de filosofía científica ), año 22 (1898), págs. 73 y 213.
* Johann Gottlieb Fichte, Sonnenklarer Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie. -- Ein Versuch die Leser zum Verstehen zu zwingen (Exposición diáfana, al alcance del gran público, de la verdadera esencia de la filosofía más moderna. En sayo para obligar a comprender al lector ), Berlín, 1801, págs. 178-180.
* Artículo citado, § C : "La filosofía inmanentista y el idealismo de Berkeley", págs. 373 y 375. Ved, además, págs. 386 y 407. De la inevitabilidad del solipsismo desde este punto de vista : pág. 381.
* Norman Smith, Avenarius' Philosophy of Pure Experience (La filosofía de Avenatius de la experiencia pura ) en la revista Mind [ 19] (Pensamiento ), vol. XV, 1906, págs. 27-28.
* Ver la carta abierta de W. Schuppe a Avenarius en Viertjschr. f. wiss. Philos. (Cuadernos trimestrales de filosofía científica ), t. 17, 1893, págs. 364-388.
* Con gran reserva. (N. de la Red.)
* R. Willy, Geg. d. Schulw. (Contra la sabiduría escolar ), pág. 170.
* J. G. Fichte, Rezension des "Aenesidemnus" (Critica de "Enesidemo" ), 1794, Obras Completas, t. I, pág. 19.
* Con anterioridad, independientemente de la experiencia. (N. del Red.)
* V.-scbr. für wiss. Philosophie, t. 20, 1896, pág. 72.
* R. Willy, Geg. d. Schulw., 1905, págs. 173-178.
** Hablaremos de esto con los machistas más adelante.
* L. Feuerbach, Sämtliche Werke (Obras Completas ), edición Bolin y Jodl, tomo VII, Stuttgart, 1903, pág. 510; o Karl Grün, L. Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass, sowie in seiner philosophischen Charakterentwicklung (Feuerbach en su epistolario y en su herencia literaria, así como en su desarrollo filosófico ), Leipzig, t. I, 1874, págs. 423-435.
* James Ward, Naturalism and Agnosticism (Naturalismo y Agnosticismo ), 3a edición, Londres, 1906, t. II, págs. 171-172.
* The Grammar of Science, 2a edición, Londres, 1900, pág. 58.
* R. Willy, Gegen die Schulweisheit (Contra la sabiduría escolar ), pág. 169. Naturalmente, el pedante de Petzoldt no haría semejante confesión. Mastica la escolástica "biológica" de Avenarius con la satisfacción de un filisteo (t. I, cap. II).
* Lo quiera o no. (N. del T.)
* Nature, 1892, 21 de julio, pág. 269.
* Ludwig Boltzmann, Populäre Schriften (Artículos populares ), Leipzig, 1905, pág. 132. V. págs. 168, 177, 187 y otras.